ANARCHISMO ED EBRAISMO

Ultima parte dello studio su anarchismo ed ebraismo.

Pier Francesco Zarcone

L'anarchismo di Buber

Martin Buber rientra nella corrente culturale dell'Ebraismo dell'Europa centrale che durante il secolo scorso associarono il messianismo con la prospettiva socialista. Buber appartiene al versante spiritualista e religioso di questa corrente, mentre sul versante laico di essa il maggior esponente è stato forse Erich Fromm, freudiano e marxista, ma entrambi - pur con le inerenti differenziazioni - radicati nella tradizione biblica, da cui hanno tratto ispirazione per le loro visioni di un futuro dell'umanità più giusto e libero.

Detto ciò, va subito messo in evidenza che per Buber la comunità è la soluzione per il problema dell'uomo. Non si tratta tuttavia della comunità «naturale», i cui vincoli interni sono di sangue o di luogo e che quindi si forma automaticamente, cioè a prescindere dalla volontà e dall'impegno delle persone; e non è nemmeno la massa, in cui l'uomo galleggia sull'acqua in balia della corrente, senza effettiva autonomia. Per conseguenza non si tratta neanche di una realtà improntata al collettivismo. 

Vero è che l'essere umano si sente sorretto dalla collettività, che lo solleva dalla solitudine, dall'angoscia del mondo, dallo smarrimento, ma in realtà ciò limita l'inclinazione al rapporto personale, come se coloro che sono riuniti nel gruppo dovessero insieme essere rivolti principalmente solo all'opera del gruppo. In tutti questi modi di essere della società si hanno individui «impacchettati insieme», con l'illusione di condurre la propria esistenza, mentre si ha soltanto una vita «derivata» e spogliata di vera responsabilità. La comunità è invece per Buber un sistema di relazioni interpersonali collegate con un centro, purché esistano due condizioni.

La prima condizione richiede che si superi il mero fatto spaziale-materiale della vicinanza reciproca, per dare luogo all'essere uno presso l'altro di una molteplicità di persone che ovunque fa l'esperienza di una reciprocità, di un dinamico e reciproco «essere di fronte». Con questo Buber si oppone all'impersonalista concezione heideggeriana dell'essere comune, rivendicando l'essere in comune, implicante il pluralismo che deriva dal riconoscimento reciproco dei singoli componenti: «Il fondamento dell'essere uomo-con-l'uomo [consiste nel] desiderio di ogni uomo di essere confermato per ciò che è […] e la capacità innata dell'uomo di confermare allo stesso modo gli uomini come lui» 25.

Questa condizione viene meno quando non si evitano atteggiamenti suscettibili di incidere negativamente sul significato della dimensione pubblica per la loro carica massificatrice; si tratta dei momenti di entusiasmo storico in cui la trasfigurazione della massa è così abbagliante da oscurare ogni alterità e la persona, sopraffatta da un'estasi inebriante, scompare nel movimento della vita pubblica; e altresì si tratta della passività che porta all'omologazione, vale a dire quando capita di stare dalla parte dell'opinione pubblica. Tutti questi casi hanno il minimo comun denominatore dell'affidarsi ciecamente a qualcuno e non decidere da soli.

Tutto il discorso filosofico di Buber, apparentemente solo antropologico e psicologico, in realtà si riverbera sulla sua intera concezione sociale e politica, è anzi la base del suo socialismo comunitarista anarchico. La sua visione della comunità come insieme di libere relazioni reciproche è una sorta di «noi collettivo» retto dalle relazioni fra una pluralità di «io-tu» e, sia pure con diversa motivazione, si apparenta al comunitarismo del principe anarchico Pëtr Kropotkin, incentrato sul mutuo soccorso e sulla libertà. L'anarchismo di Buber 26, di cui Sentieri in Utopia è per vari aspetti la sintesi, si incardina - come già detto - nel filone della cultura ebraica ostile a ogni relazione umana (e sociale) improntata alla sottomissione, alla sudditanza e, quindi, avverso alla gerarchia e - a fortiori - alla repressione, in nome della libertà umana contro il dominio.

    Gustav Landauer

Non è possibile trascurare l'influsso esercitato dall'amicizia personale e intellettuale con Gustav Landauer (1870-1919). Idee di quest'ultimo sono state riprese e portate avanti da Buber, con particolare riguardo al federalismo libertario e comunitario, del quale egli vedeva un riscontro nelle prime esperienze dei kibbutzimsocialisti in Palestina. Un socialismo capace di rinnovare l'animo umano; una democrazia basata sulle relazioni dirette; una libertà che si formi nello spirito della persona prima ancora della sua oggettivazione nella società, e quindi prima della militanza sociale e politica; la rigenerazione spirituale come vera leva del progresso (ben più delle scienze e delle tecniche); il socialismo anche quale dimensione culturale per superare l'atomismo individualistico; il modello federativo basato sulla partecipazione volontaria e sulle relazioni umane; l'umanizzazione della vita sociale - sono tutti questi elementi che accomunano le concezioni di Buber e Landauer.

Fondamentale nel pensiero buberiano è la nozione di «interumanità» (zwischenmenschlichkeit), coinvolgente la socializzazione delle relazioni interpersonali, la cooperazione e l'umanitarismo, il superamento delle istituzioni centralizzate, che sono di ostacolo alla libertà, all'autodeterminazione e alla giustizia. Con Sentieri in Utopia Buber non ha voluto certo svalorizzare l'utopia, bensì il contrario, se si considera che per lui l'utopia è «la nostalgia di ciò che è giusto». Va notata la data in cui fu scritto questo libro: il 1946, vale a dire quando in Palestina i sogni di conciliazione dell'autore si erano ormai del tutto frantumati. Questa nostalgia diventa allora orgogliosa rivendicazione di un dover essere che - indipendentemente dal rifiuto attuale da parte del mondo (e in primis dello stesso mondo di Buber) - sussiste comunque, resta vivo quale pietra di paragone e segno di condanna senza appello.

Di primo acchito il libro in questione sembra un'opera storica e politica, giacché è incentrata sul pensiero di grandi pensatori rivoluzionari e su talune esperienze pratiche. In realtà, tutto il discorso è retto da un sottostante filo rosso di natura profetica e religiosa, con il quale interagisce l'aspetto politico. La prospettiva in cui si è mosso Buber è innegabilmente messianica ed escatologica, poiché il fine ultimo degli esseri umani è inscindibilmente legato alle sorti del mondo. Tuttavia, nell'àmbito della nostalgia per il giusto Buber ha distinto l'escatologia dall'utopia: la prima è l'immagine di un tempo perfetto in cui si dà il compimento della creazione; la seconda è l'immagine dello spazio perfetto.

L'eschaton è nelle mani di Dio, ma l'utopico è in quelle degli esseri umani. E riguardo all'escatologia ha effettuato la distinzione fra «escatologia profetica» ed «escatologia apocalittica». La prima, di matrice ebraica, implica comunque una partecipazione attiva delle persone; la seconda, invece, di matrice iranica, per il suo carattere determinista fa sì che la persona vi svolga un ruolo essenzialmente passivo. Calata in àmbito politico, la distinzione investe le differenze fra il pensiero libertario e il marxismo, inquadrandoli rispettivamente nella prima e nella seconda categoria escatologica.

Influenzato da Landauer, Buber ha inteso la prospettiva comunitaria, libertaria e umanista come permanente rivoluzione della vita personale (nel giorno per giorno) volta alla ricerca del contenuto e del senso dell'esistenza. Di conseguenza la rivoluzione diventa un costante movimento per evitare che si staticizzi, che si cristallizzi nell'istituzionalità. Per l'esigenza di procedere in una direzione qualitativamente appropriata, Buber ha respinto ogni progetto di accentramento socio/economico e politico, e quindi l'impostazione leninista, rimarcando quanto di positivo c'è in quel «socialismo utopistico» a cui Marx e Lenin avevano contrapposto un socialismo «scientifico» che, nel caso di Lenin, si è rivelato scientifico solo in senso popperiano: cioè falsificabile e, nel concreto, auto-falsificato.

Buber e tutti gli ebrei anarchici animati da una speranza messianica ed escatologica avevano riposto enormi aspettative nell'esperimento dei kibbutzim in Palestina, quale nuovo modo di organizzazione sociale e produttiva anticapitalista e libertario. Ed effettivamente nella prima metà del secolo scorso si trattò di un fenomeno che fece epoca nell'àmbito delle sinistre non staliniste.

Il kibbutz (al plurale kibbutzim) - cioè «assemblea» oppure «insieme», e nel nome c'è già il programma - è una comunità agricola o anche industriale autogestita di tipo collettivista, originariamente formatasi sotto l'influsso del comunismo libertario27. Era in comune la proprietà della terra, delle case e dei mezzi di produzione in genere28, e anche l'educazione dei bambini. A quel tempo neikibbutzim non c'erano strutture elette e il potere era direttamente gestito dall'assemblea dei membri.

Costoro non avevano problemi economici di sorta, poiché di tutto si faceva carico la segreteria della comunità. Originariamente vi si conduceva una vita assai spartana 29 e all'interno non circolava denaro. I kibbutzim si raggrupparono poi in federazioni perlopiù sulla base di affinità partitiche e ideologiche. Generalmente sono stati considerati frutto del marxismo, ma di marxista avevano solo il rifiuto della proprietà privata. I princìpi portanti - autogestione, libere assemblee, autonomia e federalismo - erano invece tipici dell'anarchismo. I membri dei kibbutzim erano per lo più atei o agnostici e comunque poco propensi alla religiosità. Pur tuttavia non mancarono i credenti che combinavano religione e anarchismo, soprattutto i qabbalisti e i chassidici. Come ebbe a scrivere Giora Manor (del kibbutz Mishmar Ha-Emek),

«da quando è stato concepito […] il kibbutz è sempre stata una libera società che ogni membro può lasciare - come molti hanno fatto e fanno - se non condivide le sue decisioni. […] è prevalso il principio anarchico della libera volontà degli individui. […] Naturalmente i kibbutz hanno regole e ci si aspetta che i membri vi si attengano. Non vi è cioè «anarchia» intesa come totale assenza di norme. Ma la corretta definizione anarchica dell'anarchia non è quella di una società senza norme e regole, ma di una società basata sull'accettazione volontaria delle decisioni e dei regolamenti sociali da parte di ogni individuo. Consenso senza coercizione e sanzioni istituzionalizzate. Ciò è esattamente quanto avviene nella vita del kibbutz» 30.

Tuttavia, le speranze di Buber e dei fautori di una conciliazione con gli arabi si sono risolte in disillusione e dramma, per motivi riguardanti entrambe le parti in causa. Da un lato abbiamo proprio l'intreccio con il sionismo politico, che rapidamente assunse connotati di «nazionalismo» religioso e di imperialismo, determinando così un cambio di paradigma da cui è conseguito - per la sua vittoria - il naufragio dell'anarchismo e di tutto il pensiero libertario in un Israele dominato da una tutt'altro che messianica volontà di potenza temporale. Resta del tutto aperta la questione se e fino a che punto non vi abbia contribuito anche l'estinzione della cultura yiddish, a causa del genocidio della Germania nazista in Europa. Dall'altro lato c'è il fatto che gli arabi, sotto il colonialismo anglo-francese, erano diventati tutt'altro che aperti alla conciliazione con i nuovi venuti dall'Europa 31.

Nel mondo ebraico addirittura non mancò chi rivolse a Buber lo strampalato rimprovero di aver sovrapposto il sionismo al messianismo. In realtà aveva cercato di fondere messianismo e sionismo in una visione tanto limpida quanto - purtroppo - tutta e solo sua; con la conseguenza che ancora una volta il messianismo ha cozzato col mondo della politica aliena, e ancora una volta a vincere è stata quest'ultima.

Tirando le somme, l'opera sociale e politica di Buber si inquadra - a un livello indubbiamente alto - nelle ricerche di alternative all'antisocialità dell'individualismo borghese, del capitalismo e di quello che, dopo lo svuotamento della rivoluzione d'Ottobre, è stato il socialismo reale. Le due apparenti alternative - che Buber ha rifiutato - si identificano nello sfruttamento e nell'oppressione, nonché nella disorganizzazione sociale ed esistenziale della persona, eliminando gli spazi dialogici.

Nel suo sforzo di superamento, Buber ha ripreso la tradizione dell'utopismo socialista e libertario, in ciò animato anche da una solida fede in Dio e - nonostante tutto - nell'essere umano. Questa concezione non ha avuto seguito; ma ciò non significa che fosse irrealista e non esprimesse esigenze concrete e positive.

Una volta Oscar Wilde definì il cinico come una persona che accetta il mondo per quello che è e si tiene lontana dal dover essere. Buber vide la realtà del mondo, ma fece del dover essere l'asse centrale della sua vita intellettuale, consapevole che il sogno non è disarmato di fronte alla realtà mondana, se diventa un sogno in comune ed è armato di volontà collettiva. Il punto sta proprio qui: nel voler fare il possibile desiderando l'impossibile.

Il realizzarsi di questo presupposto può aprire il sogno a una prospettiva messianica ed escatologica. In questo Buber traeva lievito dalla tradizione culturale ebraica, per la quale la storia non è un progresso lineare e irreversibile ed esiste sempre la possibilità di rinnovamento e riscatto, ma non in termini di gradualità: il rinnovamento, la rivoluzione, è per lui (perfettamente in linea con Landauer) l'irruzione improvvisa del nuovo, l'irruzione messianica del rinnovamento.

L'attesa del Messia è l'immagine iconica di ciò. D'altro canto - notava Buber -, chi pensa alla storia come progresso non attende certo il Messia. In merito al messianismo Buber ha operato per far pendere da una parte ben precisa, piuttosto che dall'altra, la tensione dialettica - esistente nell'Ebraismo - fra attendere e agire, tra fede in Dio e fede nell'essere umano, con riguardo alla sua partecipazione alla salvezza, propria e del mondo, orientandosi verso la creazione di un ordine sociale giusto, senza oppressi né oppressori, e quindi senza sfruttamento dell'uomo sull'uomo.

Di qui la visione di una comunità basata su rapporti umani autentici, sul mutualismo reciproco e sul riconoscimento completo dell'Altro. La visione di un mondo libero, in cui la libertà non è la vuota e solipsistica libertà dell'individualismo borghese, bensì la liberazione di massa dai vincoli del capitalismo (privato o di Stato) e dell'atomizzazione; la visione di una possibilità di vivere spontaneamente in comunità volontarie.

    

La visione buberiana contiene innegabilmente una sorta di nostalgia per le comunità del passato, maggiormente organiche rispetto agli aggregati sociali frutto della vittoria del capitalismo e della sua espansione. E non casualmente Buber ha ripreso la distinzione di Tönnies fra comunità e società, additando in quest'ultima la mancanza di interna coesione 32.

Tuttavia egli non ha certo vagheggiato un ritorno al passato, cioè la riproposizione pedissequa di quel che è stato. Anche rispetto al passato la sua comunità è nuova, ma non antitetica, poiché le si apparenta nei valori. Una comunità nuova - una federazione di comunità - che egli non concepisce come «stato», ma come processo, riprendendo così la classica visione anarchica delle comunità in cui liberamente si sperimentano nuove forme di organizzazione e di produzione.

La sua sottolineatura circa l'esigenza che il rinnovamento rivoluzionario debba avvenire nel profondo delle coscienze personali, prima ancora che nelle istituzioni e nelle forme produttive, è della massima importanza, essendo egli consapevole di come sia proprio la mancanza di diffusa coscienza comunitaria e della coesione interna che ne deriva a rendere alla fine necessario lo Stato e la sua fisiologica coercizione/repressione. L'alternativa non è fra Stato liberale e Stato illiberale, bensì fra Stato e libertà.

È forte nell'opera buberiana il richiamo al ritorno alla terra, a fronte dell'atomizzazione e disgregazione esistenti nella vita cittadina. Pur tuttavia, fare di Buber l'apostolo dell'abbandono tout court dell'urbanesimo vorrebbe dire tradirne il pensiero. In realtà il senso della sua posizione sta nella creazione di forme di convivenza comunitaria che vadano al di là degli attuali assetti urbani, senza trascurare che a monte di tutto c'è il rinnovamento, sia interiore che nei rapporti intersoggettivi. Qualcuno ha definito la concezione sociale di Buber «teocrazia anarchica», per il fatto di riconoscere al di sopra di tutto solo Dio. Lasciamo stare il fatto che questa definizione possa fare inorridire gli anarchici duri e puri: in realtà Buber si è riallacciato all'originario patto teologico-politico della storia di Israele, ma dell'Israele premonarchico, in cui il Melekh («Re») era Dio e non un uomo. Cosicché accettare la regalità divina si accompagna con l'anelito all'autonomia dell'essere umano, con il rifiuto del dominio.

La Sion di Buber, la sua Terra Promessa, ha natura spirituale, religiosa e antistatalista: un ideale virtualmente universale. Niente a che vedere col progetto politico e nazionalista di Theodor Herzl, bensì un «sionismo tutto buberiano», fedele alla Torah e orientato alla realizzazione del Regno di Dio, per il quale Gerusalemme potesse diventare l'alternativa reale alla stalinista Mosca e alla capitalista New York. Disse Buber che «Israele perde se stesso se sostituisce la Palestina con un'altra terra, e perde se stesso se sostituisce Sion con la Palestina». Qui in effetti c'è la grande illusione di Buber: pensare ancora che un Israele in fase di allontanamento sempre più progressivo dalla Sion spirituale - ancor prima che Buber si stanziasse in Palestina - potesse diventare l'araldo e il precursore di un mondo redento.

IL PROFETA ANARCHICO DELL'EBRAISMO

Per dare il senso - e anche la pienezza - della concezione di Buber è necessario illustrare, sia pur brevemente, il suo nesso profondo con la Qabbalah (letteralmente, «tradizione»), che ne fa un epigono del profetismo ebraico, e non dei minori. Di sicuro quanto si dirà qui appresso sarà giudicato del tutto visionario, e magari campato per aria. Va però notato che la stessa taccia, a buon diritto, può essere rivolta anche ai profeti del Vecchio Testamento (per noi cristiani), quando presentavano con immagini da età dell'oro i tempi nuovi implicati dalla prospettiva messianica. Se fu visionario Buber, allora lo furono anche quei profeti. E allora, perché venerarli invece di considerarli prossimi alla follia?

Il fatto è che il profeta (almeno in senso biblico) non è un indovino per forza divina, bensì un veggente che in quanto tale «vede» la realtà dell'essere e del dover essere, e se è visionario lo è in virtù di questa sua giusta visione: questa capacità che gli proviene per forza divina, ed è la capacità di esprimere una retta coscienza religiosa in linea con i valori universali e specifici della propria religione, secondo la rivelazione divina. Ciò posto, prima di venire al punto si deve fare una piccola digressione in merito alla Qabbalah, per poi poter trattare del nesso fra questa antichissima tradizione esoterica e Buber. Nesso che risponde al «misterioso» nome di tikkun.

Preliminarmente va ricordata la fondamentale importanza che ha nell'esoterismo qabbalistico il concetto di sefiroth33: per i rabbini essoterici sono gli attributi di Dio, ma per il qabbalista si tratta più propriamente di potenze, o anche ipostasi, all'interno della vita divina, prodotte attraverso un processo «emanativo» interno a Dio. Hanno il duplice e concomitante aspetto di essenza e contenitori, cioè nello stesso tempo identiche a Lui e da Lui separate, ma con la particolarità di essere «senza confusione e senza distinzione». Quand'anche non manchino i qabbalisti che non le considerano perfettamente consustanziali con Dio, sta di fatto che non sono mai state intese al di fuori del Regno divino. E per tutti i qabbalisti, in definitiva, la complessità interna di Dio è tale da implicare la distinzione nell'unità, e l'unità nella distinzione 34.

Nel sistema del qabbalista Isaac Luria, ai prodromi del processo della creazione le sefiroth si espandono col soffio divino e si ordinano in quelli che metaforicamente definisce «vasi». Ma a un certo punto essi si spezzano e la luce che contengono si espande caoticamente. In questa deflagrazione primordiale i dispersi «elementi» vanno o verso l'alto o verso il basso - con il formarsi, quindi, anche di forze negative -, e comunque nulla si trova più al suo posto: è la fine dell'unità, l'esilio dei vari «elementi». Per farla breve, diciamo che questo caotico risultato richiede l'azione di riunificazione, o di restaurazione, che Dio compie attraverso l'essere umano e che si chiama tikkun.

Nel mondo ebraico il Chassidismo fece della Qabbalah la matrice della sua etica, dando luogo a una prassi quotidiana e comunitaria in cui a ciascuno era affidato un tikkun personale, un contributo alla «riparazione dell'infranto». E Buber aveva fatto del Chassidismo una delle sue maggiori fonti di influenza, traendone l'insegnamento che ogni vita - ogni azione umana - contiene una scintilla divina che si può ridestare. In fondo è questo il compito che per Buber doveva svolgere la sua comunità: comunità che finiva con l'avere un fondamento non più solo politico, ma anche e soprattutto metafisico, essendo chiamata a contribuire al processo di ricomposizione della perduta unità metafisica. La comunità buberiana, quindi, come strumento di sacrum facere, pensata in grado di eliminare (per il suo assetto e il suo modo di essere) cause sociali e personali del Male.

Questo non è avvenuto, e per di più Israele si è rivelato inadeguato (a voler essere eufemisti!) rispetto al compito che Buber aveva vagheggiato per esso. Un notissimo detto popolare avverte che le strade per l'inferno sono lastricate di buone intenzioni, ma se ne potrebbe coniare anche uno opposto: le strade per i tempi nuovi sono lastricate con i fallimenti delle buone intenzioni. Tuttavia, se si è davvero convinti, tanto vale continuare a provarci, perché… non si sa mai.

Note

25 M. Buber, «Distanza originaria e relazione», in Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 288.

26 Per quanto Colin Ward, anarchico, non lo consideri tale, bensì parli di «socialismo libertario»; ma qui entriamo nel campo sia delle sottigliezze classificatrici, sia dell'atteggiamento ostruzionista di un certo milieu anarchico verso i libertari che non si sono distaccati dalla religione, sulla base del «dogma» - posto da questo stesso milieu - secondo cui l'anarchico «deve» essere ateo, con tanti saluti per il vero principio anarchico della libertà di pensiero. Per costoro, per esempio, il Tolstoj libertario, nemico dello Stato, della proprietà ecc., non era un anarchico.

27 Il primo kibbutz fu fondato nel 1909. Gli aderenti passarono da 179 nel 1914 a 2624 nel 1927 e a 22.932 nel 1941. Ai primi del 1990 erano 124.900, ripartiti in 270 kibbutzim.

Sull'argomento si veda, in particolare: Roberto Massari, «Sui kibbutzim (1966-1967)», in Dentro e oltre gli anni '60. Culture, politica e sociologia (1960-74), Massari editore, Bolsena 2005, pp. 47-110; il saggio - scritto fra l'autunno-inverno del '66 e gli inizi del '67 - si occupa ampiamente delle caratteristiche dei kibbutzim presenti all'epoca, a poco tempo dallo scoppio della Guerra dei sei giorni, che ne modificherà sostanzialmente la natura decretando di fatto la scomparsa della loro originaria fisionomia collettivistica.

28 A differenza di quel che accadeva nel moshav, villaggio cooperativo in cui i soci conservavano la proprietà individuale della terra, ma gestivano in comune acquisti e vendite.

29 Col tempo, tuttavia, la linea anticapitalista e comunista si è andata via via attenuando fino all'apertura al mercato, alla proprietà e al profitto, fino alla vera e propria privatizzazione. Originariamente i lavori erano assegnati a ciascuno dalla comunità e il salario (uguale per tutti) era fissato dall'assemblea, mentre adesso i lavori sono scelti dai singoli, il salario è liberalizzato e le case sono in proprietà privata.

30 Giora Manor, «La natura anarchica del kibbutz», in Archivio Pinelli, aprile 2000, pp. 19-22.

31 Per tali questioni rimando a un mio studio sulla questione palestinese, di prossima pubblicazione su Studi Interculturali.

32 Cfr. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) [trad. italiana: Comunità e società, a cura di Maurizio Ricciardi, Laterza, Roma 2011].

33 Sono dieci: Keter Elyon (Corona Suprema),Hokhmah (Sapienza),Binah (Intelligenza),Hesed (Amore) o Gedullah (Grandezza), Gevurah (Potere) o Din (Giudizio),Tiferet (Bellezza) o Rahamim (Compassione),Nezah (Costanza), Hod (Maestà),Zaddik (Giusto, Virtuoso) o Yesod Olam (Fondamento del Mondo), Malkhut (Regno) o Atarah (Diadema).

34 Sull'argomento si vedano: G. Scholem, Le origini della Kabbalà, Il Mulino, Bologna 1974; Id., La Kabbalah e il suo simbolismo, Einaudi, Torino 1980; Id., Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998; Roberta Simini - Alberto De Luca, In principio era Dio. Unità e complessità del concetto di Dio nell'esicasmo cristiano, nella quabbalah ebraica e nel sufismo musulmano, Laterza, Bari 2004.

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