REDDITO DI CITTADINANZA PER TUTTI!

  Il reddito di base

 di ANDREA FUMAGALLI
1. Introduzione: la vita messa a valore

L’idea di un reddito sganciato dal lavoro non è recente. Essa risale al periodo della formazione degli stati nazionali in Europa, quando la presenza di un’organizzazione statuale in grado di gestire i diritti di signoraggio sull’emissione di moneta e garantire l’integrità dei confini nazionali ha permesso la possibilità di attuare politiche economiche redistributive.
Ma è con l’avvento del sistema capitalistico di produzione che la proposta di un reddito di cittadinanza prende vigore all’interno di quel filone di pensiero che fa riferimento al socialismo utopistico e libertario: essa trae linfa dalla separazione tra diritti di cittadinanza e condizione lavorativa, sancita dalla rivoluzione francese, che mette fine, almeno da un punto di vista formale e giuridico, a forme di coazione al lavoro non remunerato (corvé e rapporti schiavistici). E’ in questo contesto che nella lingua italiana si comincia a parlare di reddito di cittadinanza[1], inteso a definire la garanzia di una continuità di reddito a prescindere dalla condizione lavorativa finalizzata al godimento pieno e consapevole della cittadinanza nazionale.
Oggi, nel contesto definito capitalismo cognitivo[2], diventa necessario parlare piuttosto di reddito di esistenza, per sottolineare, da un lato, che è la vita stessa a diventare ambito di valorizzazione e accumulazione capitalistica, e dall’altro, che il concetto di cittadinanza nazionale, in un ambito di globalizzazione e migrariato, richiede una profonda revisione e adeguamento.
Nel dibattito francese, alcuni autori preferiscono usare a tal fine la locuzione Reddito sociale garantito (RSG)[3].
Nella lingua inglese, tale questione terminologica perde di importanza nel momento stesso in cui si parla, indifferentemente, di basic income.

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Nel capitalismo cognitivo non vi è attualmente nessuna regola redistributiva sia diretta che indiretta. Lo smantellamento del welfare keynesiano in forme di workfare si è accompagnato al venir meno del legame tra crescita della produttività materiale e crescita del potere d’acquisto dei redditi da lavoro. Tale esito è il frutto sia dei processi di finianziarizzazione  che del peso crescente della conoscenza come fattore di accumulazione.
Nel primo caso, i mercati finanziari tendono sempre più  a svolgere il ruolo di assicurazione sociale privata, secondo coordinate e dinamiche individualizzate e instabili[4]. Nel secondo caso, il peso crescente della conoscenza e della produzione immateriale  nel processo di accumulazione rende più problematica una misurazione dei guadagni di produttività, sempre più  dipendenti da fattori sociali e non più attribuibili a individui singoli. Il welfare si individualizza, mentre la produttività si socializza: è da questo paradosso che deriva la tendente instabilità del capitalismo cognitivo la crisi dei meccanismi di redistribuzone e originano nuovi fattori endogeni  di contraddizione. Al riguardo, ci basti sottolineare i seguenti

• produzione e cooperazione sociale ßà individualizzazione del rapporto di lavoro e gerarchia.

È su questa coppia dialettica che si estrinseca la produzione di plusvalore, si registra il processo di sfruttamento del capitalismo cognitivo e si consumano le nuove forme di alienazione. È qui che si definisce il nuovo rapporto capitale – lavoro nelle sue manifestazioni reali. Da un lato la richiesta di partecipazione, relazione e comunione agli intenti produttivi dell’impresa, dall’altro la precarietà dei rapporti individuali, l’inquietudine, l’incertezza e la frustrazione psicologica ed esistenziale che ne deriva.

• tempo di lavoro ßà  tempo di vita, produzione ßà  riproduzione.

La commistione tra tempo di vita e tempo di lavoro e, conseguentemente tra produzione e riproduzione, è la fenomenologia concreta della supremazia del lavoro astratto sul lavoro concreto nel capitalismo cognitivo.

• sfruttamento del comune ßà  espropriazione privata.

La messa a valore delle intere facoltà umane e della connaturata operosità sociale che si esplica nel lavoro concreto diviene lavoro astratto nel momento stesso in cui l’esito di tale operosità produce e riceve remunerazione monetaria nell’ambito della struttura proprietaria (in cui vige la proprietà individuale) dell’agire comune.

• workfare ßà  commonfare.

Nell’ambito sociale, la condizione di precarietà generalizzata ed esistenziale si traduce in una filosofia comportamentale individualistica, che fonda la sua legittimità nel “fare da sé e contro gli altri” e nello smantellamento di qualsiasi forma di protezione sociale sovraindividuale. Nel momento stesso in cui qualsiasi servizio sociale (dalla salute, alla previdenza, alla sicurezza e difesa personale) è demandata a se stessi, l’individualismo come filosofia sociale diventa egemone, proprio quando la produzione si socializza.

Per alleviare l’instabilità strutturale dell’attuale capitalismo cognitivo diventa necessario – almeno da un punto di vista meramente teorico – ripensare la definizione delle variabili redistributive in modo che siano più consone alla produzione di valore e accumulazione dell’attuale capitalismo cognitivo.

Per quanto riguarda la sfera del lavoro, occorre riconoscere che nel capitalismo cognitivo la remunerazione del lavoro si traduce nella remunerazione di vita: di conseguenza ciò che nel fordismo era il salario oggi nel capitalismo cognitivo diventa reddito di esistenza (basic income) e il conflitto in fieri che si apre non è più la lotta per alti salari (per dirla i termini keynesiani) ma piuttosto la lotta per una continuità di reddito a prescindere dall’attività lavorativa certificata dal un qualche rapporto di lavoro. Dopo la crisi del paradigma fordista-taylorista, la divisione tra tempo di vita e tempo di lavoro non è più facilmente sostenibile. I soggetti maggiormente sfruttati nel mondo del lavoro sono quelli la cui vita viene messa interamente al lavoro. Questo avviene in primo luogo per i lavori svolti nel settore dei servizi e nell’allungamento dell’orario di lavoro, soprattutto per la forza –lavoro migrante: gran parte del tempo di lavoro svolto nelle attività del terziario non avviene nel luogo di lavoro. Il salario è la remunerazione del lavoro e il reddito individuale è la somma di tutti gli introiti che derivano dal vivere e dalle relazioni in un territorio (lavoro, famiglia,  sussidi, eventuali rendite, ecc., ecc.) e che determinano lo standard di vita. Finché c’è separazione tra lavoro e vita, c’è anche una separazione concettuale tra salario e reddito individuale, ma quando il tempo di vita viene messo a lavoro sfuma la differenza fra reddito e salario
Di fatto, la tendenziale sovrapposizione tra lavoro e vita, quindi tra salario e reddito non è ancora considerata nell’ambito della regolazione istituzionale. Il reddito di esistenza (basic income) può rappresentare un elemento di regolazione istituzionale adatto alle nuove tendenze del nostro capitalismo. Essa introduce – come approfondiremo in seguito – al tema di come distribuire la ricchezza sociale che deriva dalla cooperazione e dalla produttività sociale che si esercita su un territorio (che oggi è appannaggio dei profitti e delle rendite mobiliari e immobiliari). Da questo punto di vista, il basic income non è definibile come strumento assistenziale ma piuttosto come remunerazione della cooperazione produttiva. In altre parole, il basic income è strumento distributivo e non redistributivo. In tale contesto, i concetti di salario e reddito appaiono  complementari e non conflittuali.


2. Le diverse concezione del “basic income”

A seconda della diversa interpretazione della fase capitalistica, si hanno diverse accezione del concetto di reddito sganciato del lavoro, o basic income. Tre sono le linee di pensiero principali, che tagliano trasversalmente tutte le posizioni  teoriche, politiche e economiche, favorevoli o critiche al sistema capitalistico di produzione.

La prima è quella proposta dall’approccio neo-liberista e fa riferimento principalmente al pensiero di Milton Friedman[5]. Tale approccio si basa sull’idea di “imposta fiscale negativa”. In tale contesto, le funzioni economiche e sociali dello Stato sono ridotte al minimo: l’imposta fiscale negativa svolge l’unica funzione redistributiva ammessa, per i redditi che si collocano al di sotto della soglia della povertà relativa, ottenendo dallo Stato la quota di reddito mancante e non pagando tasse. Tale provvedimento, che garantisce un minimo di reddito a chi non ne detiene, va di pari passo con lo smantellamento dello stato sociale: con l’eccezione della giustizia e della difesa, tutti i servizi sociali vengono privatizzate e lasciate in balia delle gerarchie imposte dal libero scambio.

Il secondo approccio teorico fa riferimento all’impostazione social-liberista, ovvero a quell’insieme di formulazioni teoriche che si basano sul primato del mercato, purché gli eventuali effetti distorsivi vengano regolamentati o da authority o da minimi interventi di welfare[6]. Essa riconosce che il processo di smantellamento del welfare state combinato con un’eccessiva flessibilizzazione del mercato del lavoro possa avere effetti negativi sul piano ridistributivo, esemplificati dall’aumento della povertà e dal fenomeno dei working poor. In questo caso, come nel precedente, invece che reddito di esistenza è più corretto parlare di reddito minimo. Con tale espressione, si intende l’erogazione, in forma di sussidio, seppur incondizionato, di un reddito a tutti coloro che, prescindendo dalla condizione professionale (disoccupati o non), si trovano al di sotto della linea di povertà relativa. Una versione più soft è quella che passa sotto il nome di salario garantito[7]. A differenza della formula del reddito minimo, il salario garantito è assicurato solo per un periodo di tempo limitato e solo ai disoccupati, e in modo condizionato. In Italia, durante il governo di centro-sinistra dal 1997 al 2001, era stata sperimentato la legge Turco sul reddito di inserimento, che garantiva un sostegno al reddito familiari per le famiglie al di sotto della soglia di povertà, per la durata massima di 24 mesi e a patto che ci fosse un impegno concreto alla ricerca di un lavoro o alla frequenza di corsi di riqualificazione professionale, pena il decadimento del sussidio.

La terza idea di reddito di cittadinanza fa perno sul fatto che ogni individuo, a prescindere da qualsiasi altra condizione (genere, religione, età, condizione professionale e/o di reddito), ha diritto, in quanto membro del genere umano, ad un reddito incondizionato e imperituro, come quota della ricchezza sociale. Tale orientamento, che si fonda in primo luogo su basi etico-filosofiche, viene promosso in Europa dal Network europeo per il basic income (Bien)[8] e nel Nordamerica dall’Usbig (United States Basic Income Guarantee). L’esponente più influente di tale approccio è sicuramente Philippe Van Parijs[9]. La giustificazione di un basic income si fonda, in primo luogo, sulla necessità di considerare il genere umano  come una struttura sociale “cooperante”, nella quale ogni individuo porta un proprio contributo che, come tale, deve essere riconosciuto e gli dà diritto ad una porzione, anche minima, della ricchezza sociale prodotta. Il diritto al reddito è così un diritto inalienabile primario, ovvero fa parte di quei diritti che definiscono l’essenza stessa della vita umana. Sul piano più strettamente filosofico, il reddito di cittadinanza è anche giustificato come sorta di rimborso in seguito all’espropriazione “sociale” che la diffusione della proprietà privata ha generato nel corso della storia umana. La distribuzione della proprietà privata non è l’esito di un processo egualitario ma si è basato e si basa su forme di sopraffazione e gerarchie sociali. Il basic income può essere considerato da questo punto di vista una sorta di indennizzo all’espropriazione originaria[10].

Analizziamo queste tre linee di pensiero alla luce delle trasformazioni indotte dal passaggio al capitalismo cognitivo.

Sia l’approccio neo-liberista che quello social liberista intendono il reddito di cittadinanza come mero sussidio, per di più condizionato. Nel caso neo-liberista, in cambio dell’erogazione di reddito per i meno abbienti, si ha la quasi totale privatizzazione dei servizi sociali e di fatto la scomparsa dello Stato come agente economico attivo e il ripristino del libero mercato come unico ambito di regolazione economica efficiente. Nel caso social-liberista, la garanzia di reddito è una forma di sussistenza, giustificato dal parziale fallimento dell’economia di mercato, soprattutto per quanto riguarda gli effetti redistributivi. Nelle diverse formule con cui tale sussistenza è stato formalizzato in alcuni paesi europei, si tratta sempre di un sussidio che in qualche modo deve essere “guadagnato”, attraverso dei mean tests, ovvero la “prova dei mezzi”, e che comunque ha una valenza temporanea e provvisoria per facilitare l’accesso al mercato del lavoro. In quanto mera sussistenza, il reddito di cittadinanza nella versione social-liberista è comunque dipendente dalle condizioni esistenti nel mercato del lavoro e dal livello salariale esistente. Chi lo percepisce deve così sottostare ad una serie di obblighi (dall’accettazione delle proposte di lavoro, purché siano adeguate alle competenze maturate, – come avviene in Belgio, Francia, Danimarca – e/o alla frequenza di corsi di riqualificazione e formazione professionale). Il livello del reddito erogato rischia così di diventare competitivo con i livelli salariali e, come il caso francese mostra, una sua riduzione può avere effetti negativi sui livelli salariali.

Se nel caso neo-liberista, la proposta di reddito di cittadinanza è antitetica e sostitutiva all’idea di welfare state, nel caso social-liberista, essa induce a forme di disciplinamento e controllo del mercato del lavoro (in particolar modo l’offerta) con possibili effetti calmieranti sui salari. Si muove cioè in una prospettiva di workfare.

Infine, in entrambi i casi, è più appropriato parlare effettivamente di reddito di cittadinanza, in quanto tale proposta va comunque inserita in un contesto di sovranità nazionale, al cui interno buona parte dei migranti non vengono presi in considerazioni, in quanto non ancora legalmente cittadini, sulla base del struttura legislativa esistente[11].

L’approccio social-liberista è quello che negli ultimi anni ha riscosso il maggior interesse da parte dei politici e degli studiosi. L’attenzione si è infatti maggiormente concentrata sugli effetti dell’introduzione del reddito di cittadinanza sul mercato del lavoro e su quanto alto deve essere il suo livello. Gli studi di Bowles (1992), Van der Linden (1997), Kesenne (1993), Groot (1999) e Serati (2001) hanno in particolare evidenziato la possibile esistenza di un trade-off tra reddito di cittadinanza e tasso di attività, se esso si colloca al di sopra della linea della povertà relativa. Atkinson (1995) e Atkinson e Morgensen (1993) hanno invece studiato il problema del finanziamento. Utilizzando gli strumenti teorici dell’approccio keynesiano bastardo[12], i principali risultati affermano che il reddito di cittadinanza produce effetti positivi solo se non è troppo elevato e comunque non superiore alla soglia di povertà relativa ed è un perfetto sostituto dei sussidi di disoccupazione, al fine di consentire un suo finanziamento sostenibile.

Nel momento stesso in cui si considera il reddito di cittadinanza come mero sussidio, all’interno di una cornice nazionale, finalizzato per lo più (e condizionato da ciò) all’inserimento lavorativo, di fatto ci si muove nel solco riformista all’interno di una concezione socio-economica che rimane ancora fordista-keynesiana.

In parte diversa è la posizione di Van Parjis, Guy Standing e del Bien. In primo luogo, l’accento viene posto sul carattere individuale e universale del reddito di cittadinanza. Si tratta quindi di una misura che vale in sé e per sé e non uno strumento per raggiungere un determinato scopo (piena occupazione o inserimento lavorativo). La sua giustificazione risiede quindi sul piano della giustizia sociale e assume le forme di un indennizzo per l’esistenza di una diseguale distribuzione della ricchezza. Tuttavia, tale quadro, quando si sviluppa sul piano economico, ricade nell’idea che il reddito di cittadinanza sia assimilabile a una nuova e più moderna forma di assistenza, pilastro portante di un welfare più adeguato alle moderne forme della produzione.

L’idea di reddito di esistenza, invece, fa perno, invece, sul concetto di “remunerazione” o “riconoscimento” e non di intervento assistenziale (sussidio, trasferimento, ecc.). La logica che ne giustifica l’esistenza è quindi del tutto rovesciata. Nell’attuale contesto del capitalismo cognitivo, la ricchezza si ripartisce tra coloro che mettono a valore la vita (tutti e tutte i residenti, nessuno escluso, a prescindere dalla cittadinanza, ecc.), da un lato, e coloro (una quota minore) che estraggono valore dall’appropriazione privata dei beni comuni (sfruttamento dei diritti di proprietà intellettuale, sul territorio, sui flussi finanziari, ecc.) o che traggono profitti dall’attività produttiva e terziaria.
In altre parole, il reddito di esistenza non è altro oggi che il corrispettivo del salario nell’epoca fordista.

Come scrive C. Vercellone, il reddito di esistenza va considerato:

“come un reddito primario, vale a dire un salario sociale legato ad una contribuzione produttiva oggi non remunerata e non riconosciuta” [13].

Ciò deriva – lo ripetiamo – dalle trasformazioni qualitative  che hanno interessato il modo di lavorare nel passaggio dal capitalismo fordista a quello cognitivo.
Contrariamente agli approcci in termini di fine del lavoro, la crisi attuale della norma fordista dell’impiego é lungi dal significare una crisi del lavoro come fonte principale della produzione di ricchezza. Al contrario:

“Il capitalismo cognitivo non é solo un’economia intensiva nell’uso del sapere, ma costituisce al tempo stesso e forse ancor più del capitalismo industriale, un’economia intensiva in lavoro, benché questa dimensione nuova del lavoro sfugga sia alla sua misura ufficiale, né può essere del tutto assimilata alle forme canoniche del lavoro salariato”[14].

Questa trasformazione trova la sua origine principale nel modo in cui lo sviluppo di un’intellettualità diffusa e la dimensione cognitiva del lavoro hanno condotto, a livello delle fabbrica come della società, all’affermazione di un nuovo primato dei saperi vivi, mobilizzati dal lavoro, rispetto ai saperi incorporati nel capitale fisso e nell’organizzazione manageriali delle imprese. Da questo deriva anche la crisi del “regime temporale” che all’epoca fordista distingueva nettamente tra il tempo di lavoro diretto, effettuato durante l’orario ufficiale di lavoro, e considerato come il solo tempo produttivo, e gli altri tempi sociali dedicati alla riproduzione della forza lavoro, considerati come improduttivi.

In altre parole, la valorizzazione nel capitalismo cognitivo non si fonda solo sull’utilizzo del lavoro umano (manuale e intellettuale) applicato alle macchine, sulla base di una divisione taylorista del lavoro, bensì sempre più sull’utilizzo di quel capitale chiamato intangibile (educazione, formazione, salute, R&S) e incorporato per l’essenziale nel cervello degli uomini (capitale umano). Ne consegue che le condizioni della riproduzione e della formazione della forza lavoro sono diventate direttamente produttive e che la fonte della ricchezza della nazioni si trova sempre più a monte del sistema delle imprese.
Alla divisione taylorista si aggiunge così una divisione cognitiva del lavoro fondata sulla creatività e la capacità d’apprendimento dei lavoratori tramite lo scambio relazionale di conoscenza e saperi. In questa prospettiva, il tempo di lavoro immediato dedicato alla produzione nell’orario ufficiale di lavoro non é altro che una frazione del tempo sociale di produzione. Per la sua stessa natura, il lavoro cognitivo si presenta infatti come la combinazione complessa di un’attività di riflessione, di comunicazione e di produzione di sapere che si svolge tanto a monte quanto al di fuori del lavoro immediato di produzione.
Il reddito di esistenza è così semplicemente la remunerazione di questa eccedenza di lavoro che deriva dal solo fatto di “vivere”.
Esso è strumento redistributivo immediato tra coloro che sfruttando questa eccedenza di lavoro vivo non remunerato ottengono porzioni crescenti di ricchezza ad uso privato e coloro (la maggioranza) che non possono attingere a questa ricchezza. Dal momento che il processo lavorativo coincide in misura crescente con l’attività di esistenza degli esseri umani, il reddito di esistenza è contemporaneamente misura di welfare e ago della bilancia del conflitto redistributivo. Sfera della produzione (dove si determina la remunerazione del lavoro vivo) e sfera della distribuzione non possono più essere scisse.


3.  Definizione di reddito di esistenza


Il reddito di esistenza è un obiettivo strumentale che può rappresentare uno dei perni centrali per la soluzione delle principali contraddizioni interne al capitalismo cognitivo di duplice natura.
E’ nello stesso tempo una misura sovversiva e riformista, comunque poco compatibile con quelle che appaiono essere oggi le strategie dominanti sia delle imprese che della politica economica a livelle europeo e/o italiano. Ma di questo discuteremo più avanti. Da un punto di vista definitorio, per reddito di esistenza si intende l’erogazione di una certa somma monetaria a scadenze regolare e perpetua in grado di garantire una vita dignitosa, indipendentemente dalla prestazione lavorativa effettuata. Tale erogazione deve avere due caratteristiche fondanti: deve essere universale e incondizionata, deve cioè entrare nel novero dei diritti umani. In altri termini, il reddito di esistenza va dato a tutti gli esseri umani in forma non discriminatoria (di sesso, razza, di religione, di reddito). E’ sufficiente, per averne diritto, il solo fatto di “esistere”. Per questo è meglio la dizione di “reddito di esistenza” o “basic income” piuttosto che “reddito di cittadinanza”, che richiede di chiarire il concetto di cittadinanza  Non è sottoposto ad alcuna forma di vincolo o condizione (ovvero, non obbliga ad assumere particolari impegni e/o comportamenti). I due attributi  – universale e incondizionato – sgombrano il tavolo da molti equivoci. Il concetto di reddito rientra esclusivamente nell’alveo della distribuzione delle risorse, una volta dato il livello di ricchezza complessiva, ovvero è strumento di welfare. Tutte le proposte di tipo distributivo che fanno riferimento o alla condizione professionale (stato di disoccupazione o/o di precarietà insufficiente a garantire un reddito minimo) o all’obbligo di assumere degli impegni di tipo contrattuale, pur se sganciati dalla prestazione lavorativa, (come il Reddito minimo di inserimento in Francia), sono discriminanti e non conformi allo status di “diritto inalienabile individuale”.
Il reddito di esistenza è la variabile redistributiva più idonea del capitalismo cognitiva. Nel momento stesso in cui la vita non solo è asservita al lavoro ma viene messa al lavoro, diventa giocoforza necessario ed equo remunerare l’esistenza..
Non è un caso che l’orario di lavoro effettivo e reale tende sempre più a “tracimare” l’orario di lavoro contrattuale e ciò elimina la distinzione tra lavoro e non lavoro, o, come abbiamo prima scritto, tra reddito e salario. Dobbiamo partire da qui. Il reddito di esistenza è quindi definito da due componenti: la prima è una componente prettamente salariale, sulla base delle prestazioni di vita che immediatamente si traducono in prestazioni lavorative (tempo di lavoro certificato e remunerato, ma anche il tempo di vita utilizzato per la formazione, l’attività relazione e l’attività riproduttrice): la seconda è una componente di reddito (aggiuntiva alla prima) che è il frutto della distribuzione ad ogni individuo della ricchezza sociale frutto della cooperazione e della produttività altrettanto sociale del territorio (e che oggi è del tutto ad appannaggio dei profitti e delle rendite mobiliari e immobiliari).
Da questo punto di vista, il reddito di esistenza non è solo un’elargizione, una sussistenza o uno strumento contro la povertà:  può anche assolvere al compito di ridurre la povertà[15] ma nell’attuale contesto produttivo, il reddito di esistenza è soprattutto la remunerazione di un’attività lavorativa già precedentemente svolta.
Nell’ambito del capitalismo cognitivo, dunque, il reddito di esistenza assolve semplicemente il compito di concorrere alla remunerare dell’intera ed effettiva attività sociale di lavoro. Da questo punto di vista, il reddito di esistenza rientra in quel sistema di equa cooperazione sociale proposto da Rawls[16], a proposito dell’equazione: cooperazione à reciprocità e, parimenti, sulla stessa falsariga all’implementazione di quel contratto di reciproca solidarietà che può essere reso possibile proprio in seguito all’introduzione di un reddito di esistenza[17].
Da questo punto di vista, il reddito di esistenza appare come una misura prettamente riformista. Anzi, può esse anche funzionale al processo di accumulazione. Esso, infatti, non solo è una remunerazione di vita lavorativa già svolta, ma è anche fattore di sviluppo di quelle attività cognitivo-cerebrali che sono oggi sempre più centrali per la struttura produttiva, per i livelli di competitività, che una miope politica salariale o di riduzione dei costi o di dumping sociale impedisce che si sviluppi. Se si vuole incrementare l’attività di R&S e di innovazione, se si vuole aumentare la competitività nelle produzioni a maggior contenuto di conoscenza e quindi evitare la concorrenza dei paesi emergenti, se si vuole che la propria realtà economica sia in grado di intervenire sulla definizione dei paradigmi e delle traiettorie tecnologici dominanti, diventa sempre più necessario sviluppare il capitale umano e favorire la produzione di general intellect
Il reddito di esistenza, in teoria, può svolgere così una funzione di stabilizzazione dei redditi, ridurre l’incertezza, incrementare i processi di apprendimento e in ultima istanza favorire l’accumulazione capitalistica, secondo il seguente schema:

reddito di esistenza

à

crescita general intellect      aumento produttività

à

crescita accumulazione

Eppure quasi tutte le parti sociali sono contrarie all’introduzione: i sindacati perché non hanno ancora compreso a fondo le trasformazioni del lavoro, temono il venir meno della propria base di rapprentanza e, soprattutto, sono legati ad una  concezione del lavoro salariato fondamentalmente etica[18]. Le associazioni imprenditoriali, diversamente dal comportamento conservatore della maggior parte dei sindacati, ritengono l’introduzione del reddito di esistenza come potenzialmente pericoloso per il mantenimento del comando sul lavoro. Ed in effetti, dal loro punto di vista,  non hanno tutti i torti. L’introduzione del reddito di esistenza, infatti, può essere considerato un potenziale contropotere[19] che mina l’attuale sistema di subordinazione della moltitudine precaria. Garantire infatti un reddito stabile e continuativo a prescindere dalla prestazione lavorativa significa ridurre il grado di ricattabilità dei singoli lavoratori/trici, ricattabilità imposta dall’individualismo contrattuale e dalla necessità del lavoro per poter vivere. Significa anche poter esercitare il “diritto di scelta del lavoro” (invece del tradizionale “diritto al lavoro”, qualunque esso sia), elemento che potrebbe minare alla base le fondamenta del controllo gerarchico e sociale del capitalismo cognitivo. Contemporaneamente, la sottrazione parziale o totale, a seconda dei contesti, alla ricattabilità del bisogno può potenzialmente favorire un processo di ricomposizione della moltitudine precaria. Diciamo “potenzialmente”, poiché tale ricomposizione non è automatica ma dipende dalle soggettività degli individui coinvolti. L’esito che ne scaturirebbe sarebbe in ogni caso una minor disponibilità all’accettazione supina di qualunque condizione lavorativa. In secondo luogo – e questo è fattore ancor più rilevante, seppur più misconosciuto – l’esistenza di un reddito di esistenza presupporrebbe che una quota (più o meno ampia) della ricchezza sociale prodotta dal general intellect e dalla struttura cooperativa produttiva debba ritornare agli stessi “produttori”. Ciò significa una riduzione dei margini di profitto, ovvero il plusvalore generato dallo sfruttamento della cooperazione sociale e dei beni comuni, a meno che gli incrementi di produttività immateriale, generate da nuove condizioni lavorative più stabili, certe e soddisfacenti (dal punto di vista reddituale) non siano in  grado di compensare tale riduzione.
Introdurre un reddito di esistenza nel capitalismo cognitivo può essere quindi considerato analogo ad aumenti salari nell’epoca del capitalismo fordista-industriale. Ora, nel fordismo, l’incremento salariale o una politica di alti salari, secondo la felice espressione di Keynes, poteva avere due effetti: mettere in crisi il sistema produttivo se tale aumento non era sopportabile dalla struttura dei costi e dalle condizioni tecnologiche esistenti, e quindi gettare le basi per un superamento dello stesso sistema capitalistico, oppure, all’opposto, garantire una crescita di piena occupazione con redditi e profitti crescenti. Il patto sociale fordista aveva proprio lo scopo di favorire la seconda alternativa all’interno di un meccanismo disciplinare e di controllo garantito dallo Stato-nazione.
A differenza di un aumento salariale, l’introduzione di un reddito di esistenza, tuttavia, non graverebbe solo sui costi delle imprese, dal momento che esso verrebbe erogato a livello territoriale, nazionale o sopranazionale dalle autorità pubbliche. In altre parole, il finanziamento del reddito di esistenza dipende dalla struttura fiscale esistente.
Nel capitalismo cognitivo, un nuovo patto sociale potrebbe dunque constare di un  reddito di esistenza tale da essere compatibile con un vincolo fiscale tutto da definire e tale da non provocare una modificazione eccessiva dei rapporti di comando e di gerarchia sul mercato del lavoro[20].
Ma nulla può garantire tutto ciò: infatti, il potenziale ruolo di contropotere monetario ( ovvero, l’indipendenza dal ricatto reddituale) e di contropotere produttivo-culturale (ovvero la possibilità di scegliere e non subire la propria attività lavorativa e di riappropriarsi di parte della produzione sociale che si è contribuito ad creare) dipende dalla percezione e dalle soggettività che costituiscono la moltitudine precaria e, quindi, per definizione non sono controllabili. Da questo punto di vista, il reddito di esistenza è sovversivo e incide sul rapporto di sfruttamento e  la produzione di plusvalore del capitalismo cognitivo.

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Sulla base di quanto osservato, si può parlare di reddito di esistenza solo se si è in presenza di almeno quattro requisiti minimi essenziali.
Il primo requisito è l’individualità, in seguito al fatto che il lavoro cognitivo è tendenzialmente individuale, anche se poi fa riferimento ad un bene comune come la conoscenza.
Il secondo parametro è che il reddito di esistenza deve essere erogato a tutti coloro che operano in un territorio, a prescindere dalla cittadinanza, dal sesso, dalla religione: residenzialità. Il tema è delicato, perché fa riferimento al concetto di cittadinanza, fondato sull’idea di ius soli o ius sanguinis. In Italia e in buona parte dell’Europa il concetto di cittadinanza è fondato sullo ius sanguinis, per cui un figlio di immigrati nato in Italia non ha automaticamente la cittadinanza italiana in quanto il diritto di sangue prevale sul diritto di suolo. Ne consegue che il requisito della cittadinanza deve essere sostituito da quella di residenzialità.
Il terzo parametro è quello dell’incondizionalità, perché se il reddito di esistenza è la restituzione o il rimborso, il risarcimento di un’attività lavorativa già spesa, no richiede in cambio nessuna ulteriore contropartita. L’erogazione di un  reddito di esistenza non è quindi una misura assistenziale.
Il quarto parametro è che il reddito di esistenza viene finanziato sulla base della fiscalità sociale progressiva. E’ questo il punto principale, poiché – come abbiamo visto – dalle forme di finanziamento dipende la natura compatibile o non compatibile del reddito di esistenza in un ambito di capitalismo cognitivo.

In altri termini, si chiede che la somma che finanzia il reddito di esistenza non debba derivare dai contributi sociali, ma piuttosto dal pagamento delle tasse dirette e dalle entrate fiscali generali dello Stato, relative ai diversi cespiti di reddito, qualunque sia la loro provenienza. Tale ricorso alla fiscalità generale può essere svolto a diversi livelli amministrativi, da quello sopranazionale a quello municipale, a seconda del territorio e della comunità di riferimento. E’ infatti a livello locale che, una volta stabiliti i criteri generale dell’imposizione diretta, si possono attuare politiche fiscali di tipo federale, in grado di cogliere le tipologie di ricchezza che i diversi ambiti territoriali generano. Il finanziamento del reddito di esistenza, infatti, deve fare i conti con i livelli di ricchezza che in un primo livello i diversi territori sono in grado di produrre. A tale processo ridistributivo può, in secondo luogo, concorrere un secondo processo di redistribuzione sulla  base di trasferimenti monetari dalle aree più ricche a quelle più povere. Sarebbe auspicabile che tale processo di redistribuzione avvenisse a livello europeo e non nazionale, il che renderebbe necessario l’implementazione di un’armonizzazione e di una politica fiscale comune a livello della stessa Europa che, a tutt’oggi, non esiste.

Si rende necessaria così una riforma fiscale adeguata allo spazio pubblico e sociale europeo, che sia capace di cogliere i nuovi cespiti di ricchezza e tassarli in  modo progressivo. Nelle principali aree metropolitane, ovvero quelle che costituiscono il centro nevralgico del processo di accumulazione europeo, una quota che varia dal 35% al 50% del valore aggiunto deriva  dallo sfruttamento di quelle che sono le variabili centrali del capitalismo cognitivo, ovvero conoscenza (proprietà intellettuale), territorio (rendita a localizzazione), informazioni, attività finanziarie e della grande distribuzione commerciale. Nei principali paesi, e in particolare in Italia, le basi dell’imposizione fiscale fanno ancora riferimento al paradigma produttivo del capitalismo industriale-fordista: in altre parole, la proprietà dei mezzi di produzione della grande impresa e il lavoro salariato subordinato. Ne consegue che parte crescente della ricchezza generata da attività immateriale o ha un trattamento fiscale particolare (come nel caso delle attività finanziarie) e sfugge a qualsiasi criterio di progressività o riesce a eludere in buona parte qualsiasi obbligo fiscale (come la proprietà intellettuale)[21].
Ed è proprio coniugando principi equi di tassazione progressiva e relativa a tutte le forme di ricchezza a livello nazionale ed europea con interventi “sapienti” sul piano della specializzazione territoriale che si possono reperire le risorse necessarie per far sì che i frutti della cooperazione sociale e del comune possano essere socialmente ridistribuiti.

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Il reddito di esistenza è uno strumento e non semplicemente un fine. Utilizzando il linguaggio della politica economica, possiamo dire che è un obiettivo intermedio. L’introduzione di un reddito di esistenza, in modo graduale sino a raggiungere l’universalità, è infatti condizione necessaria perché:

1. si creino le basi per lo sviluppo di contratti di reciproca solidarietà e lo sviluppo di forme alternative di organizzazione e autorganiz-zazione produttiva e sociale;
2. si favoriscano processi di ricomposizione e di comunicazione interni alla moltitudine precaria;
3. aumenti la possibilità di incrementare il potere contrattuale a livello individuale all’interno dei rapporti di lavoro;
4. aumentino i gradi di discrezionalità e di libertà nella gestione del proprio tempo di vita, riducendone la dipendenza dalle attività meramente produttive, con effetti positivi sulle attività di riproduzione, di integrazione e di relazione sociale e culturale.

In altre parole, il reddito di esistenza apre spazi al lavoro creativo, penalizzando o riducendo il potere del lavoro astratto sulla vita degli individui.
Ma per ottenere questi obiettivi, lo ripetiamo, il reddito di esistenza è solo condizione necessaria ma non sufficiente, in quanto tali obiettivi dipendono anche e soprattutto dalla soggettività degli individui in carne ed ossa e dalle forme di rappresentanza che la moltitudine precaria è in grado di presentare. E’ cioè necessario che ci sia un humus culturale e politico che spinga verso la direzione auspicata.
Tale humus dipende anche dal tipo di politiche di welfare e comunitarie che l’autorganizzazione della moltitudine è in grado di darsi.

* Pubblicato su: Aa.Vv, Reddito per tutti. Un’utopia concreta per l’era globale, a cura del B.I.N., Manifestolibri, Roma, 2009.

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© Università di Pavia, Bin-Italia, UniNomade. Ringrazio i Grateful Dead per il supporto psichedelico.

[1] Cfr. A.Fumagalli, M. Lazzarato (a cura di), Tute bianche, Derive Approdi, Roma, 1999.

[2] Al riguardo, si rimanda  a C. Vercellone (a cura di), Capitalismo Cognitivo, Manifestolibri, Roma, 2006,  A.Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo. Verso un nuovo paradigma di accumulazione, Carocci,Roma, 2007, Y.Moulier-Boutang, Le capitalism cognitif. Comprendre la nouvelle grande trasformation et ses enjeux, Ed. Amsterdam, Paris, 2007,

[3] Ad esempio, C. Vercellone e J. Monnier, ”Work and Social Protection in the Transition From Industrial to Cognitive Capitalism”, in V. Cvijanović , A. Fumagalli, C. Vercellone eds. (2008), Cognitive Capitalism and its Reflections in South-Eastern Europe, Peter Lang Ed., London, 2009, forthcoming.

[4] In proposito, cfr. A.Fumagalli, S.Mezzadra (a cura di), Crisi dell’economia globale, Ombre Corte, Verona, 2009.

[5] Cfr. M. Friedman, 1962, Capitalism and Freedom, Chicago, University of Chicago Press.

[6] Per l’utilizzo dell’attributo “social-liberista”, cfr. R. Bellofiore R., J. Halevi,  Tendenze del capitalismo contemporaneo, destrutturazione del lavoro e limiti del ‘keynesismo’ , in Cesaratto S. e Realfonzo R. (a cura di), Rive gauche, Manifestolibri, Roma 2006, pp. 53-80.

[7] Cfr. Commissione Delors, 1993 e Rapporto Supiot, 2003. Si tratta di una misura che è già in vigore in molti paesi europei, come ad esempio la Francia, dove vige il sistema Rmi (Revenue minimum d’insertion).

[8] A partire dal 2005, con l’acronimo Bien s’intende il Basic Income Earth Network, fuoriuscendo così dai confini europei.

[9] Si veda al riguardo il recente libro pubblicato in italiano, P. Van Parijs, Vanderbought, Reddito minimo universale, Egea, Milano, 2006.

[10] Su questo punto, cfr. C. Del Bo, Reddito di base,  Apogeo,  Pavia, 2005.

[11] E’ noto che negli ultimi anni, sia in Europa che negli Usa, sono state introdotte restrizioni sull’ottenimento della cittadinanza, sempre più fondata sull’idea di ius sanguinis.

[12] Con la locuzione keynesismo bastardo, coniata da Joan Robinson negli anni Cinquanta, si intende la trasposizione del pensiero keynesiano all’interno di schemi e modelli di equilibrio economico generale. Si ratta di un’interpretazione che dal punto di vista metodologico è assai fuorviante rispetto al vero pensiero di Keynes.

[13] Cfr. C.Vercellone,  “Il giusto prezzo di una vita produttiva”, Il Manifesto, 22 novembre 2006

[14] Cfr. C. Vercellone, ibidem.

[15] Ed è principalmente in questa accezione che forme di reddito di esistenza, condizionate, basate sulla struttura familiare, entrano a far parte delle forze progressiste o sono operanti in molti paesi europei. Per un’analisi di tali problematiche, si può utilmente consultare il sito: www.or-win.it (messo a disposizione dalla Regione Friuli Venezia e Giulia) o Aa.Vv., Reddito garantito e nuovi diritti sociali, Assessorato al Lavoro, Pari Opportunità e Politiche giovanili della Regione Lazio, Roma. 2006.

[16] Cfr. J. Rawls,  Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano, 2004.

[17] Sulle ragioni filosofiche-politiche che giustificano il reddito di esistenza, cfr. P. Van Parijs, Y.Vanderborght, Reddito minimo universale, Egea, Milano, 2006, E’ anche utile la consultazione di C.Del Bò, Un’introduzione al Basic Income, Ateneo, Como, 2004.

[18] Numerosissime sono le dichiarazioni in tal senso che accomunano i diversi sindacati europei, i partiti di sinistra e anche autorevoli testate giornalistiche. E’ sufficiente analizzare i congressi della Ces (Confederazione Europea dei Sindacati), oppure dei sindacati francesi e tedeschi per averne una conferma. Anche In Italia la situazione non cambia. Lo stesso dicasi per quell’area della sinistra radicale, impersonificata dai partiti troszkisti, da Attac e da Le Monde Diplomatique in Francia e dalla sinistra Cgil, dal Prc e da Il Manifesto in Italia. Con qualche eccezione, comunque rimarchevole, anche il sindacalismo di base e le formazioni politiche più antagoniste sono in linea di principio contrari al reddito di esistenza, ritenendolo una manovra troppo riformatrice che non va ad intaccare nella sua essenza il rapporto di sruttamento capitale-lavoro. Sono invece a favore dell’introduzione di un basic incombe i gruppi più movimentasti che operano in alcuni centri sociali d’Italia oppure in alcune riviste europee, quali Moltitudes in Francia e Posse in Italia. Solo recentemente, ad esempio,la parola d’ordine “diritto al reddito” è stata pienamente accolta all’interno dell’EuroMayDay, la manifestazione più visibile del precariato europeo, che si svolge il 1° maggio di ogni anno. In questo contesto, è di fondamentale importanza la nascita nel corso del 2009 dell’Associazione Basic Income Network – Italia.

[19] Per un’analisi più approfondita, mi permetto di rinviare a A.Fumagalli, “Dodici tesi sul reddito di cittadinanza” in A.Fumagalli, M.Lazzarato (a cura di), Tute bianche. Reddito di cittadinanza e disoccupazione di massa, Derive Approdi, Roma, 1999, pp. 13-44.

[20] Su questo punto, si rimanda a A.Fumagalli, A.Negri, “John Maynard Keynes, capitalismo cognitivo, basic income, no copyright: e’ possibile un nuovo “new deal?” in Quaderni di Economia Politica, Dipartimento di Economia Politca e M.Q., Università di Pavia, gennaio 2008: www.eco.unipv.it

[21] Solo a titolo di esempio, nell’area metropolitana milanese, l’imposta sulla proprietà edilizia, oltre a non essere progressiva a seconda della destinazione d’uso, ha visto un incremento pro capite dai 360 euro del 1995 ai 375 euro del 2003, a fronte di un rendimento immobiliare in termini di valore al metro quadro delle aree fabbricabili di circa il 40%. L’introduzione del lavoro interinale, che ha comportato la legittimazione da parte delle società di intermediazione di manodopera (il lavoro come merce di scambio), non ha comportato l’introduzione di un imposta sul valore aggiunto (Iva) che invece viene continuamente pagata per qualunque altra transazione commerciale. Per quanto riguarda le attività finanziarie, i relativi guadagni non entrano nel cumulo dei redditi delle persone fisiche. Lo sfruttamento delle esternalità di territorio (che fanno sì, ad esempio che un centro commerciale si posizioni laddove esiste già una logistica del trasporto e della mobilità) non vengono neanche prese in considerazione. E gli esempi potrebbero continuare.

IL POSTO FISSO ORMAI SEMBRA CHE CE L'ABBIA SOLO RENZI!

L'ingresso nella vita adulta che coincide con la fine degli studi, il lavoro, una famiglia, si è spostato dieci anni in avanti. E l'Italia batte tutti con il 40 per cento dei trentenni che vive in una perenne condizione di figli. Quando Renzi pontifica compiaciuto, lui figlio di industriali, sempre vissuto di politica, che l'epoca del posto fisso è finito, è di questo in realtà che parla. Altro che jobs act, è della vita delle persone che si tratta. Vite azzerate perchè i profitti crescano.

Maria Novella De Luca

L'età della maturità

Bisogna aggiungere un cinque, ma più spesso un dieci. Numeri, cioè anni, che d'ora in poi dovremo sommare ai compleanni dei ventenni attuali e futuri, per calcolare quando e come la nuova e complicata generazione X diventerà finalmente "grande". Perché la rivoluzione della clessidra della vita non riguarda più soltanto gli anni grigi, e cioè la longevità della terza e quarta età, ma sempre di più l'accesso dei giovani all'età adulta, categoria ormai quasi del tutto "scissa" dai propri dati anagrafici. Se infatti nel secolo scorso si diventava "grandi" a 20 anni, adesso nel rimescolamento di crisi sociali e stili di vita, quel traguardo si è spostato di cinque anni in avanti nei paesi anglosassoni, e quasi di dieci nei paesi latini.

E l'Italia nella "posticipazione" batte tutti, con il record del 40 per cento di giovani adulti tra i 30 e i 34 anni che continuano a vivere, e non sempre felicemente, nella casa dei genitori, in una perenne condizione di figli. A calcolare quanto si fosse spostato l'ingresso dei giovani nell'età adulta, ci aveva provato Lancet già nel 2012, pubblicando una serie di ricerche che dimostravano come i ventiquattro anni di oggi fossero i ventuno di ieri. Adesso con un saggio sul magazine americano The Atlantic, demografi e sociologi dimostrano che quel limite va fatto salire ancora, perché l'autonomia di un ventenne di ieri (lavoro, denaro, famiglia, figli) oggi si riesce a conquistare non prima dei venticinque, ma spesso ancor più tardi.

 

 

 

Sono le tappe della vita autonoma ad essere diventate sempre più incerte, come spiega Alessandro Rosina, docente di demografia all'università Cattolica di Milano. «Esistono cinque fasi che tradizionalmente segnano il passaggio dalla giovinezza all'età adulta. La fine del percorso di studio, l'andare a vivere da soli, l'ottenimento di un lavoro, la costruzione di una vita di coppia e l'arrivo del primo figlio. Tutto questo un tempo avveniva effettivamente intorno ai 25 anni... Oggi invece — aggiunge Rosina — assistiamo ad una "regressione": l'impossibilità di avere un reddito e dunque di uscire dalla casa di famiglia, obbliga i giovani ad una permanenza sempre più lunga nella condizione di figli, magari continuando a studiare, senza però potersi sperimentare nella condizione adulta».

Una dimensione sospesa e contraddittoria. Perché invece, da bambini, questi stessi giovani-adulti nati alla fine del secolo scorso, l'infanzia l'hanno bruciata in fretta. È quello che sottolinea Gustavo Pietropolli Charmet, psichiatra, conoscitore attento delle vite di ragazzini e adolescenti. «I bambini vengono spinti a crescere velocemente, si cerca in tutti i modi di renderli autonomi, basta entrare in una quinta classe elementare per rendersene conto. Hanno le chiavi di casa, il cellulare, i soldi in tasca, c'è una anticipazione della pubertà, una precocità, una sessualità che arriva sempre prima. Una corsa che dura anche negli anni del liceo, come se si dovessero bruciare le tappe. E poi, invece, tutto si ferma ».

Infatti. Accade tra i venti e i trent'anni. Perché già all'università ci si rende conto che il futuro è buio. O quantomeno fragile, incerto, povero. Il lavoro è un miraggio, l'indipendenza ancora di più. «È come se la rincorsa finisse — dice con amarezza Charmet — e i giovani si ritrovassero a sopravvivere in un eterno posteggio. Magari accumulando titoli su titoli. In case aperte dove è possibile vivere i propri amori, avere un po' di soldi in tasca, ma in un eterno presente, perché le risorse per diventare grandi, e andarsene, essere autonomi, non ci sono. Così accade che si smetta di pensare al futuro, mentre gli anni passano, e in agguato ci sono depressione e scoraggiamento ».

Un immenso spreco del capitale umano. Del resto i numeri italiani sui "Neet" sono la radiografia di una vera emergenza sociale. Tre milioni di venti-trentenni che non studiano né lavorano, né cercano più una strada per il domani. Non la maggioranza per fortuna, come testimoniano i dati del "Rapporto Giovani" curato da Alessandro Rosina, dove l'85 per cento degli intervistati afferma che «vorrebbe maggiore autonomia per mettersi alla prova con se stesso »», il 57 per cento «non vorrebbe più sentirsi un peso per la famiglia ». Mentre ciò che accade nella realtà, è che il 67 per cento dei giovani dopo essere riusciti ad uscire per un periodo dalla famiglia, «sono costretti a fare marcia indietro e tornare dai genitori».

Rosina: «Alle spalle di questa posticipazione infinita, che fa slittare anche a trent'anni l'età della maturità, il dato materiale si somma a quello psicologico. Se da una parte infatti c'è il desiderio dell'autonomia, per questa generazione è invece cambiato il concetto di responsabilità. Non c'è la voglia di vincolarsi troppo con una famiglia, un figlio, ma piuttosto di sperimentarsi. Un rinvio dunque, che però con l'avvento della crisi è diventato molto spesso una rinuncia ».

E se la condizione sospesa dei ventenni è ormai un dato comune a tutti i paesi occidentali, c'è però un "ingrediente" che da noi contribuisce a complicare le cose. «La famiglia italiana — racconta infatti Elisabetta Ruspini, docente di Sociologia all'università Bicocca di Milano — è tradizionalmente protettiva, e restia a far uscire di casa i figli, fino a che questi non possano contare su qualcosa di certo e sicuro. Del resto, viste le circostanze, finché restano in casa il loro tenore di vita è di certo più alto».

E se è vero, purtroppo, che questo modello di posticipazione dell'età adulta si sta diffondendo, aggiunge Ruspini «è anche vero che altrove, penso alla Germania, penso alla Francia, esistono reti di welfare che seppure minime permettono ai ragazzi maggiori spinte di autonomia». Ma tra sospensione e incertezza, in una sorta di letargo generazionale, i cui effetti sono evidenti ad esempio nella catastrofe della natalità, ad avere più spinte di indipendenza sono le donne. Se infatti il 40 per cento dei 30-34enni italiani vive ancora in famiglia, così dimostra l'Istat, la statistica femminile non supera invece il 20-25 per cento della stessa fascia d'età.

Si diventa grandi dunque sempre più avanti. Tanto quanto da bambini si è corso per diventare, in fretta, ragazzini e poi adolescenti, magari perdendo qualcosa di fondamentale e prezioso. Un ritardo frutto di un intricato mix di responsabilità sociali e materiali, che si riverberano però nell'anima e nella mente. Dice Pietropolli Charmet: «Molti abusi di alcol e di sostanze nascono in questa dimensione di noia, incertezza e mancanza di futuro».

E Elisabetta Ruspini avverte: «Fino ad ora, ma sempre più alle strette, la famiglia è stato l'ultimo ammortizzatore sociale. Sostegno e rifugio per questa generazione che non riesce a diventare autonoma. Ma non potrà durare a lungo. Perché i risparmi non ci sono più, perché la struttura stessa è cambiata, e soprattutto perché oltre ai giovani senza lavoro, c'è la pressione fortissima degli anziani. E tutto questo nell'assoluto letargo delle politiche di welfare».

Una specie di bomba sociale composta da trentenni senza lavoro, genitori sessantenni in uscita dai cicli produttivi e anziani sempre più longevi, ma con pensioni all'osso e bisognosi di tutto. «I dati sulla emigrazione dei giovani sono evidenti», conclude Alessandro Rosina, «e ci dicono che chi può se ne va, cerca fortuna altrove, partono tutti, con titoli o senza titoli, pur di trovare un lavoro che garantisca un po' di autonomia, che è il vero desiderio negato di questa generazione ».

La Repubblica – 23 ottobre 2014

MARIO SIRONI: il pittore che scoprì la malinconia della città.

Il complesso del Vittoriano a Roma dedica un'importante retrospettiva al grande artista del novecento italiano con dipinti, lettere e riviste.

Fabrizio D'Amico

Sironi. Il pittore che scoprì la malinconia della città

Un breve transito nel futurismo, invogliato soprattutto da Boccioni, che – a Roma – gli fa conoscere Balla, e che presto gli fa compiere il passo decisivo oltre il vago simbolismo degli esordi, verso la contemporaneità. Poi, dopo l'adesione comunque tarda al movimento di Marinetti, dopo la morte precoce di Boccioni (1916) e dopo la fine della guerra, un soggiorno nuovamente romano gli schiude le porte alla metafisica di De Chirico e al clima classicista di "Valori Plastici": così, dopo aver dato sostanza plastica al futurismo, interpreta, come trasmettendo loro un nuovo pathos, le astratte sospensioni della metafisica.

Nel ‘19 infine termina questo suo lungo laboratorio; e, a Milano dove si trasferisce definitivamente, è pronto per i suoi primi capolavori: sono periferie della città d'Italia più moderna, più industriale ma anche più carica di conflitti sociali; periferie disabitate, popolate solo da caseggiati ciechi, allungate in raggelate prospettive senza punti di fuga.

Mario Sironi (nato a Sassari da padre lombardo e madre toscana nel 1885; morto a Milano nel 1961) ha toccato con quei suoi Paesaggi urbani , fra ‘19 e ‘21, la maturità. L'ha allora posseduta creando un'immagine che del suo tempo sa stringere tutto l'essenziale: il dolore, la fatica, la solitudine. Un'immagine che è memore, assieme, dell'asprezza del futurismo boccioniano, del silenzio attonito di De Chirico, e della secolare nobiltà della città, Roma, dove ha trascorso la prima giovinezza.

Non spreca niente, Sironi, di quel che ha vissuto; non dimentica nulla. E con i Paesaggi urbani, con quei quadri non grandi ma che ogni volta ingigantiscono nella percezione che se ne ha, Sironi di fatto inaugura il nostro "Novecento" – un modo in cui presto si mischieranno grano e loglio, ma che nasce da queste purissime radici, prima che le sue ragioni si compromettano con quelle di uno stanco ritorno all'ordine museale, o peggio, nella seconda metà degli anni Trenta, con la stentorea retorica di un'arte di regime.

Contro tutti i ritorni in pittura si intitola il manifesto, ancora di sapore di futurista, che Sironi firma con Russolo, Dudreville e Funi nel gennaio 1921, e che infatti figurerà in catalogo, quell'anno stesso, d'una mostra parigina « des peintres futuristes italiens ». A conferma del fatto che «tra il futurismo e il nascente "Novecento" non c'è a questa data una contrapposizione, ma un passaggio senza – o quasi – soluzione di continuità »: nell'analisi che compie Elena Pontiggia nel denso saggio che apre oggi il catalogo Skira della ampia mostra su tutto il tempo di Sironi che la stessa Pontiggia ha curato, con la collaborazione di Romana Sironi, promossa da Comunicare Organizzando al Complesso del Vittoriano di Roma (dal 4 ottobre prossimo all'8 febbraio 2015).

Son trascorsi vent'anni dall'altra completissima rassegna sironiana della Galleria Nazionale d'arte moderna, ed è oggi giusto tornare sul pittore, ora che maggiori nozioni si hanno sul suo ruolo – che fu egemone, in stretta contiguità di intenti con Margherita Sarfatti – nel dare avvio al "Novecento". Ora che si ha, soprattutto, più piena consapevolezza dello iato profondo che divide il primo volgersi dell'arte italiana ad un trepido sentimento dell'antico dalla caduta di tanti nostri artisti più o meno legati al "Novecento" nelle spire mortifere del successivo "ritorno all'ordine". In ciò Roma affiancò tempestivamente la Milano della Sarfatti e di Sironi, cementando attorno a Valori Plastici , la rivista di Mario Broglio pubblicata dal ‘18 al ‘22, un'analoga tensione – interpretata soprattutto da Alberto Savinio – verso un "classico" che sperava di non eludere la modernità, rigettando solo gli "eccessi" delle avanguardie.

Poi s'alzò, davanti all'Italia tutta, il fascismo, presto corrotto nel suo iniziale slancio che è stato detto "rivoluzionario", dato comunque nell'alveo d'un vago socialismo. Sironi, al fondo dell'animo "anarchico" (seppure non "bolscevico", come lo disse Arturo Martini), è però legato a Mussolini e alla Sarfatti; ed a lei è dunque a fianco nelle molte iniziative del "Novecento", in Italia – a partire dalla Biennale di Venezia del ‘24, dove Sironi espose tra l'altro i suoi capolavori "classicisti", fra i quali la Venere e l' Architetto, oggi qui in mostra – e soprattutto in Europa.

Man mano egli s'allontanerà poi da quella sorta di purismo disegnativo, da quell'idealismo della forma perfetta che prende presto a governare tanta arte nostra (trionfando, tra l'altro, nelle stanche Biennali veneziane dirette da Maraini), e caricherà la sua pittura di un modo più franto e materico: riscoprendo il malessere, il pessimismo, la melanconia che ne saranno sempre un sigla emotiva. Così, accanto alla trasfigurazione mitica dei temi del lavoro e della fatica dell'uomo, vengono quegli episodi di pittura da dir quasi preinformali che molto tempo dopo susciteranno, fra lo stupore di tutti in un dopoguerra che compattamente condannava Sironi per le sue complicità con l'arte del ventennio fascista, l'ammirazione di un "uomo nuovo" come Michel Tapié, che lo inserì fra i primi interpreti dell'informale nel suo celebre Un art autre (1952).

Il Molo (1921)

Era stato a partire dalla metà degli anni Trenta che Mussolini, dopo aver a più riprese negato (certo su intelligente indicazione della Sarfatti) la possibilità stessa di dar vita ad un'arte di Stato, s'era lasciato invece trasportare da un'opposta deriva. Trovando Sironi, che nel frattempo andava elaborando autonomamente un'insofferenza per la pittura da cavalletto e per i meccanismi del mercato, disposto ad affiancarlo e a interpretarne la volontà di scrivere ad affresco, sui muri pubblici di chiese e palazzi, e non ad olio su quadri destinati a pochi, la vicenda contemporanea della pittura.

È del ‘33, in margine alla V Triennale di Milano, che Sironi pubblica il suo Manifesto della pittura murale ; ed è di poco successiva l'adesione sua al programma iconografico del regime: tanto che, nelle parole della Pontiggia, «con il 1935 il tema quasi unico della Grande Decorazione sironiana diventa l'Italia fascista»; ed anche di questo aspetto, certo oggi meno seducente, dell'operosità del pittore la mostra odierna dà ampio conto.

La Repubblica – 2 ottobre 2014

LA GRANDE FAME CINESE

      Non è più tempo di miti! Anche se gli uomini  pare che non ne possano fare a meno, penso che sia  un bene imparare a osservare criticamente tutto. 

     Studi recenti hanno ipotizzato che Stalin e Mao (così caro, quest'ultimo, al "comunismo" salottiero alla Magri-Rossanda) usarono l'arma della carestia e della fame come strumento di governo.

Andrea Graziosi

Il secolo breve che generò le carestie "politiche"

IL Ventesimo secolo è stato segnato da carestie terribili: tranne quella del 1943 in Bengala, si è trattato in genere di carestie politiche, causate da scelte statali. Se si escludono quelle organizzate dal nazismo contro le popolazioni slave, le altre hanno avuto luogo in paesi socialisti. Tre sono quelle sovietiche: 1921-22 (circa 1,5 milioni di morti); 1931-33 (6,5-7,5 milioni, concentrati in Ucraina, con 4 milioni, e Kazachstan, con quasi 1,5 milioni); e 1946-47 (1,5). Vi sono poi la carestia del 1983-85 in Etiopia; quella del 1994-98 in Nord Corea, e soprattutto la carestia cinese del 1958-62, forse la maggiore della storia con 30-45 milioni di vittime.

Queste grandi carestie politiche sono state a lungo poco studiate perché era difficile concepire la possibilità di carestie causate da decisioni umane e l'associazione tra fame e comunismo sembrava una contraddizione in termini. Solo oggi, grazie ai progressi della ricerca, appaiono i primi tentativi di comparazione ma, specie in Italia, la conoscenza di questi eventi è ancora limitata e persino il Grande balzo in avanti di Mao, sfociato in una tragedia che è persino difficile immaginare, viene ancora citato come un evento positivo.

La situazione dovrebbe migliorare: Adelphi sta per pubblicare il saggio Tombstone, The Great Chinese Famine, 1958 1962 , scritto da uno dei maggiori studiosi cinesi dell'argomento, Yang Jisheng, che si spera avrà maggior successo della traduzione del Saggiatore del bel libro La rivoluzione della fame di Jasper Becker (1998). Anche se lavori come Mao's Great Famine di Frank Dikötter o le memorie del medico di Mao, Zhisui Li, restano da noi sconosciuti e poco si pubblica anche sulle carestie sovietiche.

In Francia sta ora per uscire da Gallimard La Récidive di Lucien Bianco, che analizza analogie e differenze tra le carestie di Stalin e quella di Mao, e su questi temisi è appena svolto a Toronto un convegno, intitolato appunto Communism and Hunger , a cui hanno partecipato anche studiosi della carestia kazaca del 1931-33, provocata dalla decisione degli stalinisti di usare il bestiame dei nomadi per garantire le razioni di carne a Mosca e Leningrado, come ha dimostrato Niccolò Pianciola in Stalinismo di frontiera , edito da Viella.

Sia le maggiori carestie sovietiche che quella cinese dipesero da tentativi di trasformare dall'alto la struttura socio-economica di due paesi arretrati: la Grande svolta di Stalin (1929) e il Grande balzo di Mao (1958). Essi si basavano sull'idea di usare il piano, e quindi lo Stato, per socializzare e quindi modernizzare nel più breve tempo possibile, e provarono invece il naufragio della pianificazione centrale che, eliminando ogni contrappeso, aprì la via al collasso sistemico. In entrambi i casi, inoltre, il piano si trasformò da dispositivo economico in strumento della volontà di due despoti che per loro stessa ammissione non sapevano nulla di economia.

L'economia socialista divenne così un sistema soggettivo, dominato da scelte politiche e personali che, in Urss come in Cina, si fondavano sull'idea che fosse possibile far pagare alle campagne la rapida trasformazione del paese, sequestrando quote crescenti di prodotto agricolo per sfamare città in rapida espansione e procurarsi, con l'esportazione, parte della valuta necessaria all'acquisto di macchinari e tecnologia. In entrambi i casi si sostenne che la socializzazione avrebbe causato un tale aumento della produttività agricola da permettere quello del livello di vita dei contadini, malgrado il maggior tributo loro imposto.

Al di sotto di queste impressionanti somiglianze vi furono tuttavia differenze cruciali. I due paesi erano guidati da due despoti, ma come Montesquieu ha osservato, una volta che un despota si è impadronito del potere la sua personalità diventa un fattore decisivo, e Stalin e Mao erano davvero diversi. La Cina era inoltre più povera dell'Unione sovietica, il suo equilibrio alimentare era più fragile, e una sua rottura catastrofica era quindi più probabile.

Soprattutto, come ci indicano i dati sulle vittime e la loro distribuzione, la "questione nazionale" giocò nella carestia sovietica un ruolo che non ebbe in quella cinese, malgrado la sua coincidenza con la rivolta tibetana del 1959. In particolare, in Urss i picchi di mortalità furono stretta- mente associati alla nazionalità, e non a caso che dopo il 1991 la "memoria" della carestia è divenuta in Ucraina un importante strumento di costruzione e legittimazione statuale. In Cina quei picchi dipesero invece dalla maggiore o minore possibilità del centro di sfruttare questa o quella regione, per esempio grazie alla presenza di ferrovie, nonché dall'estremismo di alcuni dirigenti locali. Si spiega così il peso molto maggiore avutovi dalla brutalità dei quadri, la cui crudeltà è sorprendente persino per chi ha letto i rapporti sulle violenze anti-contadine dei primi anni Trenta: le commissioni di inchiesta del 1960-61 parlano di contadini sepolti vivi, costretti a nutrirsi dei loro escrementi, mutilati e uccisi e si calcola che le vittime dirette di queste violenze siano state alcuni milioni.

Anche la distribuzione cronologica della mortalità mette in rilievo differenze importanti. Mentre in Cina e nella carestia pan-sovietica si morì nell'arco di diversi mesi, a loro volta suddivisi tra più anni, in Ucraina milioni di persone perirono in poche settimane tra marzo e giugno 1933, un dato che lascia intravedere una decisione politica di usare la fame come strumento per "risolvere" uno specifico problema nazionale e sociale, una decisione confermata da altri indicatori e che non trova riscontri in Cina.

Qui però le dimensioni della tragedia furono di gran lunga superiori, la rottura del sistema centrale più drammatica, e la reazione della leadership alla catastrofe molto diversa da quella sovietica. Mentre Stalin vinse la sua battaglia domando i contadini e l'Ucraina, e consolidò la sua presa sul paese, dove nel 1934 celebrò il congresso dei "vincitori" e nel 1936-38 liquidò con facilità i suoi presunti nemici nei grandi processi-spettacolo, Mao dovette, anche se a malincuore, ammettere la sconfitta delle sue politiche. Nel 1962 egli riconobbe la propria responsabilità per una tragedia di cui altri leader, come Deng Xiaoping, parlavano apertamente. Il suo potere ne fu indebolito e per riconquistare le posizioni perse egli fu costretto a lanciare tre anni dopo una Grande rivoluzione culturale chiamata a bombardare il "Quartier generale", vale a dire il gruppo dirigente del partito.

Differenze essenziali si manifestarono anche sul lungo periodo. Nel 1956, tre anni dopo la morte di Stalin, nel suo rapporto segreto al XX congresso Krusciov condannò lo Stalin delle purghe e del terrore, ma esaltò la Grande svolta del 1929 che aveva posto le basi del socialismo sovietico, e ignorò le carestie del 1931-33. Due anni dopo la morte di Mao, con le quattro modernizzazioni, Deng e i dirigenti cinesi, che tra loro discutevano della carestia, fecero invece la scelta opposta, ribaltando le politiche economiche del grande timoniere ma formalizzandone al contempo il culto per consolidare il potere del partito. La Grande svolta e il Grande balzo, e le tragedie da essi causati, furono quindi eventi cardine anche per la storia successiva dei due paesi, ma in modi diversi e persino opposti.

La Repubblica- 24 ottobre 2014

ALLA RICERCA DEI CIBI GENUINI

1958, finisce l’era dell’autoconsumo e si apre quella dell’industria alimentare. Mario Soldati con le sue inchieste televisive registra con acume i cambiamenti in atto. Terza e ultima tappa del nostro viaggio nella storia gastronomica d'Italia.

Benedetta Diamanti

La resistenza di mondi divini

Siamo nel 1958, anno di con­fine. Que­sta è la defi­ni­zione data da Guido Crainz dell’anno che segna il punto di non ritorno per l’Italia e l’avvio del boom eco­no­mico: c’è una forte impen­nata nello svi­luppo indu­striale, ini­zia l’esodo dei meri­dio­nali verso le città indu­striali set­ten­trio­nali, le cam­pa­gne si spo­po­lano e si dif­fon­dono nuovi feno­meni di costume, come ad esem­pio la tele­vi­sione.

Un altro anno cru­ciale è il 1968, quando final­mente si rag­giun­gono le 3000 calo­rie medie per abi­tante. Così, in ritardo rispetto a molti paesi euro­pei, ini­zia a spez­zarsi il rap­porto fra cibo e ter­ri­to­rio e si svi­luppa l’industria ali­men­tare, che for­ni­sce pro­dotti con­ve­nienti e acces­si­bili per tutti. Fini­sce l’era dell’autoconsumo.

Pian piano il modello ali­men­tare «urbano» si dif­fonde e cadono le anti­che distin­zioni tra città e cam­pa­gna, si impon­gono pro­dotti desti­nati a diven­tare sim­bolo dell’italianità a tavola, come la pasta, il par­mi­giano, la moz­za­rella, i biscotti e infine la dif­fu­sione su larga scala della carne, per una popo­la­zione che aveva avuto fino ad allora un’alimentazione sostan­zial­mente vege­ta­riana. Povertà quindi non è più sino­nimo di denu­tri­zione e si apre la corsa al cibo, dive­nuto a tutti gli effetti sta­tus sym­bol del con­quistato benes­sere.

Un decen­nio di cam­bia­menti di cui si fa inter­prete Mario Sol­dati. Scrit­tore, regi­sta, gior­na­li­sta, sem­pre al passo con i tempi, pronto a cogliere con sen­si­bi­lità e acume i cam­bia­menti in atto. Pre­sente fin dal primo giorno di tra­smis­sione della tele­vi­sione ita­liana, il 3 gen­naio 1954, con un suo film, decide di cimen­tarsi nel ruolo di con­dut­tore tra il 1956 e il 1957. Viag­gio nella valle del Po alla ricerca dei cibi genuini è la sua prima tra­smis­sione, che gli darà noto­rietà, creando la sua imma­gine memo­ra­bile: basco, occhiali tar­ta­ru­gati, baffo e l’immancabile sigaro.

 

 

 

Appas­sio­nato gastro­nomo, sentendo vicina la fine di un’epoca, avverte la neces­sità di fis­sare in qual­che modo il tempo, di docu­men­tare un’Italia che sta mutando. Sulla scia del Ghiot­tone errante di Monelli, Sol­dati si mette in viag­gio adot­tando un punto d’osservazione late­rale, eppure effi­cace per l’interpretazione della società: il cibo. Per Sol­dati pra­ti­care la cucina del luogo in cui si viag­gia vuol dire cono­scerlo con imme­dia­tezza, approc­ciare con sem­pli­cità tra­di­zioni, cul­tura, usi.

Oltre a creare uno straor­di­na­rio docu­mento di antro­po­lo­gia sociale, Sol­dati capi­sce la neces­sità di fare intrat­te­ni­mento, crea così una tra­smis­sione dina­mica e accat­ti­vante che ripro­duce la cadenza rit­mata della sua prosa. Incon­tra i per­so­naggi più dispa­rati, agri­col­tori, pesca­tori, impren­di­tori, pro­dut­tori di vino e con tutti dia­loga: incalza, inter­rompe, domanda, spiega, con uno stile chiaro e sem­pre fluente.

Il viag­gio si snoda in maniera asi­ste­ma­tica, senza la pre­tesa di voler vedere tutto, sulla scia dell’ispirazione momen­ta­nea, mostrando un paese dall’indole dia­let­tale, legato alle tra­di­zioni locali, eppure in movi­mento verso nuovi oriz­zonti. L’obiettivo del viag­gio è tro­vare il cibo genuino, ma dare una defi­ni­zione uni­voca di genui­nità è dif­fi­cile anche per Sol­dati, che oscilla di con­ti­nuo tra l’approvazione per le acqui­si­zioni moderne e la volontà di rifu­giarsi in un pas­sato nostal­gico e più vicino al «naturale».

Dopo un decen­nio decide di met­tersi di nuovo in viag­gio per il pro­getto di Vino al vino, Alla sco­perta dei vini genuini, che esce a tre riprese, nel 1968, nel 1971 e infine l’ultimo viag­gio nel 1975. Siamo nel clou dell’industrializzazione ita­liana, gli anni dell’avanzata della società dei con­sumi e di un benes­sere dif­fuso. Dovendo ammet­tere i lati posi­tivi del pro­gresso, tut­ta­via ne porta alla luce anche le con­se­guenze, nella fat­ti­spe­cie per la cul­tura eno­lo­gica ita­liana, che ha subìto un pro­cesso veloce di deca­denza da quando gli ita­liani hanno tagliato i legami con la campagna.

Sol­dati vuole capire qual è la verità sulla con­di­zione dei vini in Ita­lia, se die­tro ai nomi è rima­sto ancora qual­cosa di buono. Anche in que­sti viaggi è asi­ste­ma­tico, segue il sen­ti­mento e l’intuito. Non vuole sti­lare una lista di vini, ma inse­gnare un metodo, quello della ricerca stre­nua e con­ti­nua, la curio­sità di guar­dare al di là dei pochi nomi noti, di cer­care ciò che di genuino rimane. Biso­gna andare dal vino, per poterlo assag­giare vera­mente, e così fa Sol­dati, che visita can­tina dopo can­tina, inter­ro­gando le per­sone del vino, dia­lo­gando ani­ma­ta­mente, inda­gando su metodi di rac­colta, di pro­du­zione, di con­ser­va­zione, senza paura di scen­dere nei det­ta­gli tec­nici.

Ma par­lare del vino è vano, ogni assag­gio è legato alla con­tin­genza, ogni bot­ti­glia è un mondo a sé, qual­cosa di unico e irri­pe­ti­bile. Il vino è inef­fa­bile, non ci sono parole suf­fi­cienti a descri­verlo, appar­tiene più alla sfera del sogno, al di là del lin­guag­gio. Tut­ta­via Sol­dati non smette mai di ten­tare, inne­scando col let­tore il gioco del desi­de­rio, let­tore e autore con­di­vi­dono quello spa­zio vuoto che si crea là dove le parole non bastano più.

Il vino non potrà essere descritto, ma parla a chi sa ascol­tarlo e rac­conta la sto­ria della sua pro­du­zione, l’impegno del vini­fi­ca­tore, la terra che lo ha pro­dotto, il sole che ha fatto matu­rare l’uva. Con Vino al vino Sol­dati vuole inse­gnare il metodo più effi­cace per far par­lare il vino, le domande che biso­gna por­gli. Con il suo viag­gio vuole spro­nare i let­tori a met­tersi alla ricerca: per tro­vare i pro­pri vini genuini, le pro­prie isole felici che oppon­gono resi­stenza al dila­gare della società dei con­sumi con il lavoro one­sto. Senza estre­mi­smi e toni accesi Sol­dati ci invita a com­bat­tere e a per­se­ve­rare, ad avere fidu­cia in un’idea.

«Se l’Italia resi­ste, se l’Italia si sal­verà, lo dovrà, prima che a tutti gli altri, a gente come que­sta: che accetta la nuova civiltà ma solo fino a un certo punto; che non crede neces­sa­rio, pro­gre­dendo, rinun­ciare a tutto il pas­sato; che non vede insa­na­bili con­trad­di­zioni tra i costumi moderni e quelli anti­chi; che ha nelle sue mani anche l’avvenire del vino».

Il Manifesto – 24 ottobre 2014

L'INDIMENTICABILE PASOLINI

Pasolini, la profezia sbagliata per difetto

di Oliviero Beha


Era una domenica esattamente come la prossima, il 2 novembre 1975, quando Pasolini venne assassinato. Non c’era la tv del mattino, e tantomeno Internet, e la notizia cominciò a circolare nei giornali radio. Adesso, dopo quasi una generazione e mezza, mentre i suoi libri continuano a essere tradotti in tutto il mondo e la filmografia ogni tanto ce lo ricorda, come per il film discutibile di Abel Ferrara su di lui, almeno in Italia le sue idee, che ancora affascinano i giovani, sono estranee al dibattito pubblico, quello per esempio sul Pd tra la Leopolda e San Giovanni. Oppure quello sull’interrogatorio eccentrico, eccentricissimo, del Presidente Napolitano nel processo alla “trattativa Stato-mafia” (le due maiuscole sono da intendersi solo come segni diacritici, non un attestato di valore: cfr. le polemiche su Grillo e “la morale della mafia di una volta”).
Mi riesce difficile non sentire in occasioni simili il buco, la mancanza di un’intelligenza forte e non pusillanime come quella di uno scrittore di cui magari non resterà tutto, ma di sicuro sopravviverà la veggenza socioculturale. Resisto alla tentazione banale e improduttiva di chiedermi che cosa avrebbe detto oggi: di Renzi e del suo monopolio propagandistico con il codazzo di “cani del Sinai” (Fortini, ma anche Flaiano) dietro al carro del vincitore; della manifestazione di San Giovanni, del milione di protestanti e di quella parte di sinistra considerata non senza motivo alla stregua di vecchi arnesi intercambiabili; dell’interrogatorio al Quirinale, meglio se confrontato con il celeberrimo “Io so… io so… ma non ho le prove” del “romanzo delle stragi” di Pier Paolo.
Invece mi guardo attorno: le considerazioni del poeta sul consumismo che aveva antropologicamente cambiato i connotati degli italiani si sono rivelate una profezia sbagliata, ma per difetto. Ormai gli italiani non ci sono più, sono stati polverizzati culturalmente ed economicamente a colpi di spread, tv e quant’altro, in un Paese svuotato di morale personale e di etica collettiva, in cui anche la battaglia per la legalità può assumere una veste tecnica, amministrativa, politica, in definitiva amorale mutuando stilemi mentali dall’illegalità. Va bene quel che succede in aula a Berlusconi, non va bene se succede a De Magistris. Quanto agli intellettuali, categoria di riferimento pasoliniana comprensiva anche dei media e dei sottomedia di allora, ditemi il nome di una figura pubblica che oggi abbia il coraggio di non avere paura o vantaggi o interessi minuti o massimi che lo tacitino.
Che dica di Renzi semplicemente chi è e che cosa fa, astraendolo dal confronto con la classe dirigente che l’ha preceduto sul quale – anche comprensibilmente – prospera. Che gli faccia notare che avere un partito al 41 e magari anche al 51%, in un Paese distrutto, significa solo amministrare un deserto per sé e per i suoi, cosa che non mi mette di un’allegria sconfinata. Forse sarebbe meglio vincere nel Paese, e rischiare di perdere le elezioni, dico così, per capirci. Uno, pasolinianamente o no, che non si esima dallo stigmatizzare gli effetti di un sindacalismo pernicioso non nei suoi ideali bensì nei suoi comportamenti, da cinghia di trasmissione con la politica e con le relative poltrone, al punto che oggi in giro per Roma riconosci un sindacalista piccolo, medio o grande dalla sua fisiognomica: sono diventati un’espressione antropologica. Uno, infine, che dica dei media che sono pienamente corresponsabili di un Paese sfasciato, più sfasciato che ai tempi del fascio. Ed è davvero tutto dire, anche se alla Leopolda si è celebrato, con grande attenzione all’“eterno femminino”, il “nuovo che avanza”: certo, ma in un paesaggio ormai spettrale. Che birba, quell’ottimista di Pier Paolo.

Oliviero Beha, Il Fatto Quotidiano

OMAGGIO A LEOPOLD SEDAR SENGHOR

Per quanto ancora potremo permetterci di sottrarre? Se il Colonialismo che sottraeva risorse e materie prime è terminato, perché ancora oggi, la vecchia e saggia Europa gioca al ribasso considerando l’Africa un problema e non una risorsa? Perché il sillogismo della definizione di Négritudine “la negazione della negazione dell’uomo nero” sembra così attuale ed insormontabile? Pur sapendo che, in matematica, negare una negazione, equivale ad affermare?
Un esempio chiarificatore: sia se gli africani muoiono nel Canale di Sicilia, sia che vengano salvati, sia che arrivino per fortuna a riva, esistono. Negandogli aiuto, protezione non sono né meno africani, né meno persone. E seguire a considerarli un problema non li rende meno di quel che sono. Perché “problema” indica la buona scusa per non focalizzare i reali problemi. E quindi trattasi solo di un punto di vista distratto e inconcludente. Perché si sa, i problemi richiedo impegno di mente e braccia, e raramente si risolvono chiamandoli con un nome generico. Oggi negare ha un prezzo più alto di ammettere. Negare il diritto di voto. Negare la presenza di un Continente che non dorme, anzi, vive traumi ed accelerazioni sociali che dipendono soprattutto dalle cattive ingerenze dell’ex politica coloniale. Che funziona come l’ex marito o l’ex moglie. Che nonostante le sentenze dei Giudici non ti le levi più dalle scatole.

Ecco vogliamo rendere omaggio a Léopold Sédar Senghor. Per le sue idee progressiste, per il suo amore per l’uomo e per l’arte.

CHI È LÉOPOLD SÉDAR SENGHOR?

Léopold Sédar Senghor (Joal, 9 ottobre 1906 – Verson, 20 dicembre 2001) è stato un politico e poeta senegalese di lingua francese che, tra le due guerre fu, con l’antilliano Aimé Césaire, il vate e l’ideologo della négritude. Senghor è stato il primo presidente del Senegal, in carica dal 1960 al 1980. È stato inoltre il primo africano a sedere come membro dell’ Académie française. È stato anche il fondatore del partito politico Blocco democratico senegalese. I suoi contributi alla rivisitazione e riscoperta moderna della cultura africana ne fanno uno dei più considerati intellettuali africani del XX secolo: dalla letteratura alla scultura, dalla filosofia alle religione. Nel 1974 ricevette il premio letterario Guillaume-Apollinaire per l’insieme delle sue opere poetiche. Il presidente francese Jacques Chirac alla scomparsa di Senghor dichiarò: «La poesia ha perso uno dei suoi maestri, il Senegal un uomo di stato, l’Africa un visionario e la Francia un amico.»

COS’È LA NÉGRITUDINE?

La négritude è stato un movimento letterario, culturale e politico nel XX secolo dagli scrittori africani e afroamericana. Il termine négritude fu usato per la prima volta da Aimé Césaire nel 1935, nel terzo numero della rivista L’Etudiant Noir. Césaire rivendicava l’identità e la cultura nera contro quella francese, percepita come strumento di oppressione da parte dell’amministrazione coloniale. La nascita di questo concetto e della rivista Présence Africaine, apparve nel 1947 contemporaneamente sia a Dakar che a Parigi.

Césaire definì allora la Négritude come “la negazione della negazione dell’uomo nero”.

Nel 1948 viene pubblicata, a cura di Senghor stesso, l’Antologia della nuova poesia negra e malgascia di lingua francese, preceduta da uno studio di Sartre, in cui la negritudine è paragonata a Orfeo alla ricerca di Euridice, ovvero il nero alla ricerca di sé stesso, nello sforzo di risalire alle proprie radici, attraverso la propria storia, i propri difetti, le proprie trasformazioni.

IL PENSIERO

Per Senghor lo sviluppo dell’Africa è inscindibile dalla valorizzazione delle arti africane, possibile fondamento di un sentimento nazionale e panafricano. L’arte africana poteva offrire un’immagine positiva della ricchezza del continente e mostrare al mondo come non solo l’Africa fosse stata influenzata dall’Europa, ma l’avesse a sua volta influenzata.

MECENATE

Léopold Sédar Senghor inoltre non manca mai nei suoi discorsi di ricordare l’importanza della cultura, associando la sua immagine a quella di protettore delle arti. Il Presidente sostiene gli artisti in linea con il suo pensiero con finanziamenti pubblici, con l’acquisto di opere e con esposizioni nazionali ed internazionali: questi artisti sono conosciuti sotto il nome di École de Dakar. Le esposizioni internazionali (dal 1974 al 1985), la Scuola d’Arte (soprattutto grazie al dipartimento di Recherches Plastiques Nègres) ed il prestigioso Museo Dynamique hanno un ruolo centrale nella diffusione del pensiero di Senghor.
Con la sua politica culturale, Léopold Sédar Senghor inventa un’arte nazionale.

PROGRAMMA DELLA SERATA

dalle ore 17.00

Breve introduzione e proiezione del documentario
U STISSU SANGU (Italia, 53 min)
di Francesco Dimartino e Sebastiano Adernò

a seguire interventi di

Sebastiano Adernò
Mohamed BA
Annitta Dimineo
Cheikh Tidiane Gaye
ksenja laginja
Max Ponte

alle percussioni Balla Nar

INGRESSO 5,00 € (documentario + buffet senegalese)

SPAZIO TU di MASCHERENERE
@ La Fabbrica del Vapore
via Procaccini 4, Milano

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