I MILLE VOLTI DELLA VIOLENZA

Trasformazione della violenza

di Rino Genovese

Di che cosa parliamo quando parliamo di violenza? Quanti tipi ce ne sono? Si va dalle sue varie forme delinquenziali a quella interpersonale, che si consuma tra le mura domestiche, fino a quella politica e del terrorismo internazionale, dai bombardamenti con i loro traccianti luminosi alla tortura perpetrata in qualche oscuro carcere. Il campo semantico che essa ricopre è sterminato; a complicare il quadro, c’è perfino una violenza non fisica ma psicologica: cosicché la questione della sua definizione teorica – che dovrebbe sempre sforzarsi di raggruppare i fenomeni – risulta variegata, sfuggente.

Si può dire che la violenza – di qualsiasi tipo e di qualsiasi entità, al netto di un’efferatezza sempre possibile che la rende irrazionale – sia un mezzo nei confronti di un fine (che, a sua volta, può essere un altro mezzo). In questo quadro teorico piuttosto tradizionale la violenza appare come un mezzo entro un rapporto mezzi/fini, caratteristico della razionalità strumentale. Legittimo o illegittimo (nella terminologia sociologica), giusto o ingiusto (secondo la filosofia morale), poco importa. Si tratta in ogni caso di un’azione in vista di qualcosa, di un effetto che si ricerca e che dovrebbe prodursi, non di un fine in sé. Un educatore (quando ciò era ancora consentito) dà uno schiaffo a un ragazzo affinché la disciplina sia mantenuta; un agente manganella un manifestante per ristabilire l’ordine pubblico; un militare di sentinella fa fuoco contro qualcuno che si avvicina per rispettare la consegna… Sono esempi dal lato del potere. Da quello dell’anti-potere, tuttavia, le cose non stanno in modo diverso; parliamo comunque della violenza come di un mezzo: un dimostrante scazzotta il poliziotto che presidia un determinato obiettivo per tentare di raggiungerlo; un rapinatore spara per sfuggire a un posto di blocco; un indio lancia frecce avvelenate contro l’invasore per difendere il territorio… È un modello teorico collaudato: non esiste la violenza in sé, esistono soltanto mezzi violenti.

Punto importante: l’idea della razionalità strumentale e il paradigma teorico dell’azione fanno tutt’uno. Ciò è evidente nello stesso Sorel: sia la forza (che sarebbe quella giacobina e statale) sia la violenza proletaria spontanea, che ha il suo fulcro nel mito dello “sciopero generale”, sono essenzialmente azione – questa seconda con tutta la sua enfasi bergsoniana. Hannah Arendt, a sua volta, definendo il potere come un coordinamento di azioni, e la violenza come qualcosa che sopperisce al suo deficit, si colloca all’interno dello stesso modello. Per lei il ricorso alla violenza avviene quando scarseggiano altri mezzi per farsi valere, quando non si ha o la si sta perdendo la capacità di gestire il coordinamento di azioni. Il che accade regolarmente durante una crisi e, dalla parte dell’anti-potere, quando ci si trova in una situazione di debolezza relativa che chiede di essere compensata. La violenza rafforza chi è più debole o rischia di diventarlo. Ma nel caso dello sterminio si tratta invece del rafforzamento del più forte, di chi, già detenendo il potere, intende far piazza pulita di elementi considerati nocivi. Anche qui la violenza dispiegata non sfugge al paradigma teorico dell’azione e della razionalità strumentale. L’eliminazione degli ebrei su larga scala organizzata dai nazisti, o degli oppositori politici da questi stessi e dalle dittature sudamericane, o ancora i massacri delle più recenti “pulizie etniche”, rientrano nel quadro.

    Una prospettiva differente è quella di Girard che, con la sua teoria mimetica, apre a una critica religiosa della violenza. La società umana, ogni società umana, si costituisce attorno al sacrificio di un capro espiatorio: ma la vittima sacrificale molto speciale chiamata Gesù Cristo interrompe la catena mimetica della violenza – la cui essenza, in questo contesto, parrebbe più ontologica che antropologica. È una teoria della violenza che cerca di rendere conto della sua insopprimibile aliquota d’irrazionalità. Sembra però che il modo girardiano d’impostare la questione non sia lontano da una teoria etologica dell’aggressività secondo cui la violenza è connaturata all’essere animale, quindi all’essere umano in quanto animale. Lo scarto dal naturalismo etologico all’ontologia della teoria mimetica è minimo, ed è dato soprattutto dall’inserimento della critica religiosa cui accennavo. Poiché, però, la riduzione della violenza implicata dal cristianesimo (si noti, da nessun’altra delle religioni del Libro se non dal cristianesimo) potrebbe aver luogo unicamente a patto di una generale conversione, persistendo la varietà delle culture, la violenza bisogna tenersela. L’universalismo pacificatorio cui la teoria girardiana tende non soltanto è chimerico – perché le fedi sono molte e molte resteranno –, ma ha addirittura un tratto di protervia in quanto conferisce al cristianesimo un carattere di superiorità sulle altre religioni.

Arrivo allora al titolo di questo mio intervento: in che cosa consiste la trasformazione della violenza? Si tratta di una sua trasformazione storica o di un mutamento nella teoria? Di entrambe le cose, evidentemente. È un cambiamento che non permette più di pensare la violenza in termini strumentali, cioè come azione-mezzo, e neppure in termini naturalistici o ontologici come qualcosa di connesso in modo originario all’essere umano. La violenza va vista piuttosto come una contingenza dentro un contesto comunicativo. Mi spiego. Una dose di pre-violenza è insita nella minaccia e nella deterrenza, che sono chiaramente aspetti della comunicazione: “Se non ti comporti in un certo modo, ne subirai le conseguenze…” Questa frase (il messaggio di qualsiasi don Rodrigo al suo don Abbondio) è la forma elementare della minaccia nucleare, dell’equilibrio del terrore, di una “coesistenza pacifica” basata sulla deterrenza. Ai tempi del mondo diviso in blocchi, che si presentavano l’uno come l’anti-potere dell’altro, la potenza reciproca di Stati Uniti e Unione Sovietica era misurata dall’eventuale capacità di far seguire alla minaccia i fatti. Il piano comunicativo – quello della propaganda e dei mezzi di deterrenza esibiti come in una parata minacciosa – restava distinto da quello dell’azione bellica possibile. Del resto anche l’anti-potere espresso dai movimenti di liberazione anticoloniali, dotati di una controviolenza – così la definiva Fanon – rispetto a quella dei dominatori, si muoveva nello stesso senso: “Se non ve ne andate dall’Algeria, ne subirete le conseguenze…” Nel passaggio all’azione, il Fronte di liberazione algerino faceva esplodere le sue bombe nei caffè frequentati dai francesi. Alla minaccia seguivano i fatti. Ma l’azione violenta poteva ancora essere distinta dalla minaccia preventiva.

 La mia tesi è che la violenza stessa rientri ormai pressoché senza residui nella comunicazione. Azione violenta e minaccia tendono a saldarsi. Ciò significa che la violenza, quella attuale (nel senso dell’azione) e quella meramente possibile (nel senso della minaccia), possono essere entrambe ricomprese sotto il concetto più generale della comunicazione (e nella stessa parola “comunicazione” non è forse insita la parola “azione”?). In che senso si può oggi vedere la violenza nei termini di una “normale” forma di comunicazione, che si fa abituale come qualsiasi forma di vita? Quale il presupposto per il passaggio – addirittura a livello planetario – dalla minaccia come premessa al testo dispiegato, diciamo così, della violenza?

Sono mutate le condizioni politiche internazionali, o se si vuole geopolitiche. Non c’è più quel mondo diviso in blocchi contrapposti che fu già lo sfondo storico di una teoria che distingueva il potere dalla violenza in quanto effetto, quest’ultima, di una sua mancanza. In una situazione del pianeta come quella contemporanea, in cui nessuno detiene l’egemonia (per usare il termine gramsciano, che indica l’unione di forza e consenso, cioè un soft power), la minaccia diventa un fatto, e il fatto è immediatamente assorbito nella dimensione comunicativa. Quando Israele o gli Stati Uniti operano un omicidio mirato contro un esponente di Hamas o contro un jihadista internazionale, non si preoccupano di rompere un equilibrio, e neppure del vulnus alla legalità internazionale: lo fanno e basta. C’è l’eliminazione di un nemico e c’è il messaggio inviato alla controparte – ai palestinesi, ai gruppi terroristici – “non sperate di farla franca”; c’è inoltre un segnale di rassicurazione verso il proprio campo. Ciò che talvolta viene denunciato come “terrorismo di Stato” s’inscrive in questa trasformazione della violenza (di cui Arendt non avrebbe potuto rendere conto per la semplice ragione che la scena storica, dai suoi tempi a oggi, è mutata). La violenza tende a diventare integralmente comunicazione.

Non vanno diversamente le cose dal lato dell’anti-potere. Quella che il terrorismo nostrano degli anni settanta chiamava “propaganda armata” diviene la regola. Non ci sono avvertimenti preliminari, e si viene attaccati per quello che si è più che per quello che si fa. Il messaggio tuttavia è chiaro – “vi credete forti ma siete deboli” – ed è indirizzato soprattutto ai propri simpatizzanti attuali e potenziali, che ne sono ammirati e galvanizzati. I kamikaze danno a questa violenza il sapore di una testimonianza, di un martirio, che amplifica enormemente l’effetto comunicativo. Non si tratta, come ai tempi della controviolenza teorizzata da Fanon, di scacciare il dominatore straniero dalla propria terra, infliggendo perdite al nemico ma cercando di salvare se stessi secondo una logica basata su un rapporto mezzi/fini; si tratta di costruire sul piano mondiale le condizioni di una riscossa religiosa e politica, all’interno della quale si comunica prima di tutto con Dio, attribuendo a lui – comunicatore universale, grazie proprio al suo silenzio – quella volontà di rovesciamento di una situazione che è il portato di secoli di sconfitte e frustrazioni, e, da ultimo, di un processo di decolonizzazione mal riuscito che ha visto, lungo i decenni, il dominio di élites tecnoburocratiche e militari completamente staccate dai loro popoli.

Bisogna rifarsi, per comprendere questo passaggio, a una teoria che vede nel ricevente e non nell’emittente il centro motore di qualsiasi comunicazione. Se, come nel caso di una rivelazione divina, ovviamente interpretata da un ricevente, il messaggio è un appello alla “guerra santa”, quest’ultima sarà un comando indiscutibile. La radice del fanatismo non è puramente mentale, non dipende da un difetto di percezione della realtà; è l’effetto di una determinata comunicazione con Dio moltiplicata da quella tra i fedeli. I predicatori della violenza – gli imam radicali – fungono da mediatori: ma, nell’esperienza di qualcuno che si fa saltare in aria con una cintura esplosiva, si stabilisce un rapporto diretto con la divinità vissuto come la risposta di un ricevente a un appello. Dal punto di vista dell’emittente – posizione in cui, facendosi esplodere, purtuttavia ci si colloca – il messaggio è dato dalla testimonianza rivolta a coloro che sapranno coglierne il contenuto esemplare.

Comunque lo si consideri, dunque, il martirio appare un fenomeno comunicativo: lo era ai tempi dei primi cristiani e lo è nel caso del jihadista contemporaneo. È una comunicazione con Dio e, insieme, l’autoinserimento in un contesto che è quello dei credenti, o meglio dei co-credenti. Esporsi alla violenza mortale, non fare nulla per sfuggirla, o produrla attivamente, sono varianti misurabili, di volta in volta, sulla contingenza comunicativa che viene a realizzarsi. Come lo snob nei confronti del gruppo di appartenenza, solitamente borghese, così il martire rompe una routine: ma questi – a differenza dello snob, che è un mondano e per lo più non mette in gioco la vita – lo fa in direzione oltremondana, bruciando la propria attesa messianica nella smania di testimonianza.

Per chi proviene dalle banlieues francesi o belghe, cioè dall’interno di un sistema di esclusione, trovare la morte alla maniera di un kamikaze, specialmente se in passato non si è stati nulla più che dei piccoli criminali privi di prospettive, può diventare una soluzione di vita. Questo è tutt’altro che nichilismo: è spargere il sangue, compreso il proprio, per una causa. Ma il momento comunicativo fine a se stesso, caratteristico di questa violenza, la distingue dal contenuto di emancipazione che la controviolenza teorizzata da Fanon intendeva esprimere con le sue azioni. Seppure siano arabi, e magari proprio algerini, o appunto discendenti di arabi e di algerini in un mondo cosiddetto post-coloniale, presentandosi oggi come combattenti celesti anziché terrestri, essi vivono condizioni molto diverse rispetto a quelle della lotta anticolonialista degli anni cinquanta e sessanta del Novecento. Se la speranza di emancipazione terrena si è eclissata, n’è apparsa tuttavia un’altra, di riscossa identitaria e religiosa. In essa minaccia e violenza dispiegata si saldano in un unico processo comunicativo. Così anche la “propaganda armata” può cambiare volto: non più semplice propaganda ma testimonianza in quanto martirio.

Del resto – era già chiaro in Fanon – se l’utopia o la speranza di emancipazione sociale perdono terreno, ne guadagna l’influenza del marabutto, oggi nelle vesti dell’imam radicale. È un gioco a somma zero. L’intreccio virtuoso di politica e religione è il caso più raro: piuttosto accade che, con la caduta della politica, la religione stessa riguadagni terreno e si faccia politica. L’islam, con il suo tradizionalismo, è particolarmente attrezzato per collocarsi dentro questa de-differenziazione delle sfere che, nullificando l’autonomia della politica e spingendo verso la teocrazia, altro non è che un aspetto dell’ibridazione dei tempi storici e delle culture in cui si caccia la modernità in generale. Gli islamismi radicali, al plurale, sono un effetto della crisi di egemonia della cultura – starei per dire della filosofia – occidentale, o una reazione alla sua presenza ancora diffusa e pervasiva? Probabilmente l’una e l’altra cosa. La controtendenza rispetto alla differenziazione moderna è visibile infatti anche in Occidente. Ciò che da parte occidentale appare come ibridazione, dall’altra è creolizzazione, ossia una risposta creolizzante in cui è implicita una ricerca identitaria. Nelle banlieues, come si può vedere nei ritmi del rap, si parla una lingua creola, né arabo né francese, che mutatis mutandis è un fenomeno analogo a quello del miscuglio di tradizionalismo oltranzista e uso della tecnologia moderna nelle zone dominate dall’organizzazione detta Stato islamico. La comunicazione sociale – nel senso più ampio, dalla conversazione con il vicino a Internet – è il campo entro cui si agitano figure al tempo stesso sradicate, radicalizzate o radicalizzabili, e agognanti un’identità tanto più evanescente quanto più forte.

Sono gli stessi processi comunicativi, specialmente se intensificati grazie ai nuovi media, a rinviare a delle posizioni identitarie – anche se queste sarebbero più dei segnaposto (come il nickname che si usa su Internet) che delle identità culturali. La cultura rafforza ciò che sarebbe destinato a restare debole, allo stesso modo in cui l’adesione a una prospettiva messianico-religiosa riempie di senso una vita. È l’attribuzione di significato a un messaggio, da parte di un ricevente, che al tempo stesso gli dà senso mediante un’interpretazione, e un senso all’interprete. Le basi della violenza si collocano qui, in questa lotta per la vita che la comunicazione sociale implica. Quanto più vige il regime dell’ibridazione, tanto più le differenti appartenenze culturali – come accade agli immigrati o ai loro discendenti – possono creare miscele e cortocircuiti esplosivi, smentendo così i teorici irenici del multiculturalismo.

È caratteristico, d’altronde, che le due più importanti teorie della comunicazione della seconda metà del Novecento – quelle di Habermas e di Luhmann – abbiano espunto entrambe da sé il problema della violenza. Si potrebbe quasi vederla come una prova e contrario del discorso che sto cercando di fare: finché esisteva, nel mondo diviso in blocchi, una chiara distinzione tra la minaccia sul piano della comunicazione e il passaggio all’azione violenta, la questione teorica di una violenza in se stessa comunicativa non si poneva. Sia Habermas sia Luhmann sono in sintonia con Arendt su questo punto. Nel primo l’agire comunicativo (espressione in se stessa anfibia, che iscrive la comunicazione nel dominio dell’azione) assume un valore normativo: comunicando seconde regole e norme, ci si porrebbe al di fuori della violenza e del potere. È una teoria controfattuale: la si direbbe fondata sull’ideale di un’assemblea di saggi che discutono e prendono decisioni soppesando con cura l’argomento migliore. Più strano è che l’espunzione della violenza si riscontri anche nella concezione di Luhmann, descrittiva, “realistica”, priva di contenuto etico. Nella vasta opera di questo autore, presentata come una teoria generale della società, non c’è una parola sulla guerra; la violenza vi compare solo come qualcosa che fuoriesce dalla comunicazione propriamente detta (un “meccanismo simbiotico”), che non ha nulla a che fare con la sfera del potere considerato, insieme con altri, un mezzo di comunicazione simbolicamente generalizzato.

Se le teorie di Habermas e Luhmann riflettono ambedue l’epoca storica in cui sono state concepite (quella del primo anche l’illusione, successiva al 1989, di un mondo infine governato dalla ragione attraverso uno sviluppo della diplomazia e il ruolo accresciuto dell’Onu), solo la seconda si presta però – opportunamente aggiornata – a leggere il mondo contemporaneo nei termini di una comunicazione integrale entro cui sia ricompresa la violenza. L’idea tipicamente sociologica di un’evoluzione, mediante il processo di civilizzazione e la progressiva differenziazione della società, da un mondo antico o arcaico, in cui tutto era fuso in una sorta di originaria indistinzione (si pensi alla funzione centrale del rito, terapeutica, politica, religiosa…), verso forme di vita che prendono sempre più le distanze dalla violenza, ha una corrispondenza molto limitata nella realtà. La violenza appare tanto più presente quanto più la modernità viene mescolandosi con il suo “altro” in una maniera che, in fin dei conti, non è né puramente moderna né puramente arcaico-tradizionale. È nella condizione spuria che essa appare come un mezzo di comunicazione simbolicamente generalizzato, dotato di un suo codice basato su uno schematismo binario – colpisco / non colpisco – entro cui la minaccia stessa è riassorbita nella forma di un’incertezza prodotta ad arte e incessantemente riproposta. Il terrorismo – sia quello di qualsiasi anti-potere, sia quello di Stato con gli omicidi mirati e l’uso dei droni – ne costituisce l’esempio lampante. Il gioco consiste nel tenere l’avversario continuamente sotto tiro, colpendolo “a rate” per diffondere il panico tra le sue file nell’attesa dell’attacco successivo. La guerra così, seppure a bassa intensità, tende a diventare infinita.

D’altronde nel caso di una violenza più circoscritta, come quella perpetrata tra le mura domestiche ai danni delle donne, il pestaggio regolare a cui il partner femminile è sottoposto appare la minaccia di qualcosa di perfino più grave che potrebbe accadere, e infatti talvolta accade. Su questo piano – a livello di ciò che può essere descritta come una “lotta dei sessi”, nel senso di un’emancipazione della donna cui si oppone il tradizionale potere maschile – le radici della comunicazione violenta, che può arrivare fino a distruggere la comunicazione stessa con l’omicidio, affondano nella duplicità arcaico-tradizionale e moderna in cui è presa la vita affettiva, come del resto le forme di vita in generale. La collisione tra princìpi differenti, abitare in maniera disarmonica il passato e il presente, sono tra le cause più sicure di una comunicazione violenta a livello interpersonale.

La mescolanza dei tempi storici e delle culture, con i conseguenti progressi e regressi rispetto a orientamenti valutativi che intendano stabilire che cosa sia “meglio” e che cosa “peggio”, induce tuttavia non ad abbandonare le aspirazioni illuministiche all’emancipazione in ogni sua forma – e quindi anche verso una riduzione della violenza –, quanto a ricollocarle in un quadro teorico mutato. Se si prende atto che l’ibridazione è il retroterra della comunicazione contemporanea, si può comprendere perché il modello del conflitto sociale, che nel Novecento era apparso il motore di ogni progresso civile, appaia invecchiato. La stessa prospettiva giacobina dell’uso della forza – che, perfino quando messa da parte, restava sullo sfondo come un’opzione disponibile rispetto alla via gradualista e riformista — risulta oggi semplicemente cancellata in una violenza comunicativa non più distinta dall’azione. Una certa visione del progresso, che scontava dentro di sé la violenza come “levatrice della storia’, ha fatto il suo tempo. Il conflitto sociale andrà quindi ripensato come una modalità di comunicazione che, tramite l’acquisizione di potere in quanto capacità d’influenza, riesca a spostare nella posizione dell’emittente soggetti che, diversamente, sarebbero destinati a restare in quella di riceventi più o meno passivi. Ciò può avvenire sia all’interno di un contesto dato sia modificandolo. Non sta nella forsennata mediatizzazione, nella sua spettacolarizzazione e diffusione anche attraverso i nuovi media, il cuore del problema della violenza; è proprio in quanto mezzo di comunicazione in se stesso che essa designa una contingenza comunicativa, né ontologica né connaturata all’essere umano, che rinvia ad alternative possibili.

Da   http://www.leparoleelecose.it