ANTROPOLOGIA ED ECOLOGIA OGGI

L'ECOLOGIA POLITICA INTERROGATA DALL'ANTROPOLOGIA

Jacopo Rasmi

 

Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di  
  
Emanuele Leonardi e Giulia Arrighetti

 

Questo articolo é tanto la recensione di una recente pubblicazione, In comune. Nessi per un’antropologia ecologica (2023) di Carlo Perazzo, quanto un prolungamento dialogico delle tesi che sono esposte tra le pagine di questo libro. La proposta teorica di Perazzo – che firma un testo scattante, a cavallo tra saggio e pamphlet – può essere racchiusa in uno slogan (argomentato a suon di fonti multidisciplinari, tra scienze umane e scienze della natura): quando si pensa o si difende l’“ecologia”, bisognerebbe riferirsi alla conoscenza e alla tutela della “relazione” piuttosto che alla conoscenza e alla tutela dell’“ambiente”. Spesso e volentieri la questione ecologica e le sue implicazioni politiche sono ridotte unicamente al punto di vista delle sue dimensioni materiali e “naturali” da gestire, come una certa tradizione ambientalista ha fatto e continua a fare, accompagnata sempre più da frange “verdi” del capitalismo mondiale, condite con progetti di geo-ingegneria più o meno ragionevoli. La superficialità di questa ecologia si limita a porsi problemi – non insignificanti – come preservare tale specie animale, prodisporre piante resistenti al cambiamenti climatico oppure riciclare tale materiale inquinante. Questo termine, “superficiale” (in inglese “shallow”), designa nel pensiero del filosofo scandinavo Arne Naess un’attitudine ecologica compatibile e vicina a prospettive come lo “sviluppo sostenibile”, volto ad adattare pragmaticamente il funzionamento del sistema socio-economico dominante ai limiti che il pianeta ci sta imponendo[1]. Il problema è che questa ecologia non mette in discussione i presupposti “profondi” (“deep ecology”) della realtà in cui viviamo: la gerarchia tra umano e non umano, tra razionalità libera e automatismo irrazionale, tra sfera culturale e sfera naturale… Approfondire l’ecologia per Naess significava prendere sul serio e applicare nelle scelte individuali e nei comportamenti collettivi un paradigma radicalmente diverso (quello della relazionalità primaria dell’esistenza e dell’intrinseco valore di ogni nodo di questa rete d’interdipendenze). Ciò implica di concepire e alimentare transizioni non solo infrastrutturali o produttive, ma anche “ontologiche” e “antropologiche”, c’est-à-dire “politiche”, secondo la riflessione di In comune.

 

Sulla mutazione antropologica

 

Come ci spiega Perazzo riassumendo e connettendo numerose linee teoriche (nostrane e straniere: Gregory Bateson, Stefania Consigliere, Isabelle Stengers, Ivan Illich…), questo paradigma auspicabile risulta incompatibile con la riproduzione di un ordine socio-economico – che spesso definiamo “moderno” e “capitalista” – basato precisamente su operazioni di separazione, gestione sovrastante e esterna, mobilità generale. Un dispositivo come la piantagione coloniale – simbolo della nostra era geologica per ricercatrici comme Donna Haraway o Anna L. Tsing che parlano di “piantagionocene”[2] – non potrebbe mai esistere se si fossero prese in considerazione e rispettate le trame complesse e specifiche di relazioni vitali costituenti i territori che l’hanno subito (fatta di umano, di animale, di vegetale, di idro-geologico…). Tali trame non possono nè debbono essere eliminate e strumentalizzate secondo un piano economico e ingegneristico volto a assoggettare e sfruttare risorse materiali e viventi per produrre beni destinati al consumo e all’arricchimento di una élite geopolitica situata a migliaia di chilometri di distanza. Perazzo propone di descrivere in termini di “riduzionismo” e “occultamento” i processi tramite i quali questo sfruttamento può dispiegarsi: da un lato, la segmentazione della complessità e l’interdipendenza vitale in segmenti discreti e universali di facile comprensione e organizzazione (per esempio l’attività psichica ridotta a dinamiche chimico-fisiche individuali su cui intevenire tramite farmaci); dall’altro, l’invisibilizzazione complementare di legami e contributi attivi al tessuto vitale (per esempio il ruolo degli insetti pollinizzatori o degli ecosistemi fungini nell’esistenza vegetale). L’interruzione della relazione e di un mutuo coinvolgimento permette di rendere l’altro “oggetto” inerte e mera “materia” – e, di conseguenza, permette di conoscere scientificamente, manipolare a volontà, spostare a piacimento, mettere al lavoro (ciò che le teorie marxiste definiscono “alienazione”)[3].

 

Tutte queste operazioni divengono immediatamente più complicate, per non dire impossibili, se si riconosce uno statuto diverso alle realtà con cui si ci confronta. Tale statuto di tipo “relazionale” è connotato, sviluppando la traiettoria di Perazzo, delle seguenti caratteristiche: 1. Interiorità: ogni soggetto (umano) e ogni razionalità debbono essere sempre situati dentro un ambiente, che li caratterizza inesorabilmente e li priva di ogni assolutezza universale come di ogni pura indipendenza. 2. Processualità: gli ecosistemi di relazioni in cui siamo coinvolti non sono statici e predeterminati, ma in costante mutazione in base al movimento che questi rapporti viventi imprimono all’insieme. 3. Orizzontalità: in una prospettiva ambientale è estremamente difficile immaginare una gerarchizzazione degli esseri viventi o una verticalità che permette di designare con certezza chi agisce su chi, chi ha la priorità su chi… 4. Mutualizzazione: non solo la distinzione categorica tra entità individuali indipendenti (all’interno dell’ambito umano), ma anche l’identificazione delle specie, diviene estremamente labile se si scava sotto l’evidenza delle ripartizioni prestabilite accentando di valorizzare l’orizzonte dell’ibridazione o della “soglia” (secondo il lessico di Perazzo).

 

L’autore di In comune gioca la carta dell’antropologia riprendendo una linea discorsiva che ha ottenuto sempre più riconoscimento nell’ambito della teoria ecologica contemporanea grazie a portavoce come Eduardo Viveiros De Castro o Tim Ingold. Uno dei modi più efficaci per sottrarsi all’insostenibilità dei modelli culturali e ontologici dominanti e soffocanti è quello di prestare ascolto alle periferie (tanto interne quanto esterne) del nostro sistema antropologico. Che si tratti di prendere in considerazione la situazione “magica” oppure gli approcci “animisti” (citate da Perazzo), le riflessioni antropologiche ci permettono di mettere in crisi il paradigma culturale in vigore e accedere a una molteplicità di mondi in cui le entità che compongono la realtà sono rappresentate e vissute in modo molto diverso, più fecondo nonché meno mortifero rispetto a quello a cui siamo abituati[4]. Parlando di “efficacità magica” oppure di “ontologia animista” con l’appoggio di esperienze come quelle etno-psichiatriche, la questione ecologica si manifesta (anche) in quanto problema di acculturazione, di comunicazione e di soggettivazione: “antropopoiesi”, come dice Perazzo riferendosi Stefania Consigliere. Ciò significa che non servirà a nulla (o quasi) la transizione verso infrastrutture energetiche rinnovabili se il nostro sistema di desideri e bisogni nonché la predisposizione della nostra sensibilità restano incantati alla “stregoneria capitalista” fatta di consumo, accaparramento individuale e competizione[5].

 

Il filosofo e psichiatra francese Félix Guattari aveva individuato lucidamente questa impasse più di trent’anni fa spingendo il movimento ecologista a uscire dalla nicchia della sola ecologia “ambientale” e a includere nel proprio orizzonte un’ecologia “sociale” e un’ecologia “mentale”[6]. Definendo questa triplice ecologia (che chiamava anche “ecologia generale”), Guattari ci invitava a prenderci cura di relazioni desiderabili e giuste non solo agli ambienti materiali e naturali che abitiamo, ma anche agli ambienti sociali e quelli comunicativi e affettivi: che senso avrebbe preoccuparsi dell’inquinamento e dello sfruttamento delle acque, senza lavorare sulle situazioni d’inquinamento e sfruttamento delle relazioni lavorative in un regime di precarizzazione neoliberale o sulle relazioni attenzionali nella frenetica saturazione della comunicazione digitale? In fin dei conti, la sofferenza di animali soffocati dal petrolio in un contesto di incidente navale deve rientrare tanto quanto la sofferenza psichica della depressione suicidaria di massa nel moto di un mutamento antropologico – per ribaltare le celebri espressioni pasoliniane – di segno ecologico, in corso e a venire[7].

 

Come (non) capitalizzare ciò che ci accomuna

 

Come dimostrano le analisi di Stengers e Pignarre sulla “stregoneria capitalista” ma anche riflessioni più lontane – come quelle di Marx sul feticismo della merce e di Benjamin sulla religiosità del capitalismo – l’auto-rappresentazione teorica del sistema socio-economico in cui siamo impantanati e il suo reale funzionamento non coincidono necessariamente. I principi separativi di razionalità, individualità e autonomia che caratterizzerebbero l’anima di questo sistema socio-economico universalizzato, da un lato, descrivono solo parzialmente le sue dinamiche effettive e, dall’altro, si stanno trasformando per incorporare le evidenze imposte dalla questione ecologica. Bisogna dunque stilare acuni avvertimenti appoggiandosi su pensieri recenti, che non contraddicono ma completano e sfumano il quadro generale riassunto da Perazzo.

 

Leggendo le analisi filosofiche di Brian Massumi sulle strategie messe in campo dalle imprese capitaliste e dalle teorie comportamentali del marketing, in particolare nell’ambito neoliberale, ci si rende conto della vanità del mito dell’individuo autonomo, libero e razionale su cui basano tutti le rappresentazioni classiche del mercato e la sedicente “scientificità” economica[8]. Le forze e le scelte che strutturano l’economia, in realtà, emergono per lo più nelle dimensioni al di qua (“dividuale”) o al di là (“transindividuale”) della soglia individuale e sono plasmate da correnti d’impronta affettiva, processuale e relazionale. La “soggettività imprenditoriale” non è contraddistinta unicamente da una “razionalità personale” (con i suoi calcoli sovrastanti e interessi pragmatici), ma anche e soprattutto da “un’agitazione affettiva” in cui le decisioni sono guidate da intuizioni e risonanze circostanziali e tendenziali. Situazioni come la speculazione finanziaria oppure le tecniche di nudging dimostrano che il dispiegamento del mercato capitalista è molto meno lineare, ragionevole e trasparente di quel che certe rappresentazioni vorrebbero farci credere: si radica piuttosto in dense ecologie emotive e immaginative, aperte a operazioni di modulazione e orientamento (anche in senso opposto alle logiche prevalenti).

 

La lezione della crisi ecologica sulla rete di legami che unisce e alimenta la vita all’interno di ecosistemi complessi non è dunque recepita unicamente dai settori sociali che si oppongono al sistema economico-produttivo in vigore, ma è compresa e applicata da questo stesso sistema per soppravvivere. A queste conclusioni giungono le osservazioni di Antoine Chopot e Lena Balaud, che da un lato denunciano la pericolosa tendenza a riconoscere e valorizzare i legami ambientali con mezzi dominanti come la contabilità commerciale in cui la “vendita” della natura coincide con la sua difesa[9]: ad esempio attraverso sistemi di compensanzione ecologica (altrove) di danni provocati (qui) da attività produttive, valutazioni monetarie dei volumi di anidride carbonica emessa destinati a scivolare in una dimensione finanziarizzata, sistemi di “pagamenti per servizi ecosistemici” (PSE) in cui certi attori sono remunerati per il mantenimento e il miglioramento di risorse ambientali utili alla collettività. Dall’altro lato, il “co-produtttivismo” descritto a partire dal contesto agro-industriale costituisce un ulteriore fronte di una temibile “svolta non umana” dell’universo capitalista. Imprese come Bayer/Monsanto (con la succursale BioAg Alliance) esplorano nuovi orizzonti dello sfruttamento naturale mettendo al lavoro e a profitto “le relazioni”, “le collaborazioni” e “le interdipendenze” che emergono dalla critica ecologica di modelli come quello della partizione Società/ Natura. Si tratta, per queste industrie, di studiare le virtù ambientali e vivificanti di simbiosi batteriche o fongine all’interno del suolo per mercificarle in seguito sotto forma di prodotti a sostegno del rendimento produttivo dell’agricoltura intensiva.

 

Un ulteriore esempio sulla perversione della visione relazionale dell’ecologia in ambito capitalista è quello individuato nel campo turistico dall’antropologo Jeremy Damian sotto il nome di “design della fusione”[10]. L’industria del turismo e i suoi strateghi all’interno delle Business school mettono a punto e vendono da diversi anni delle promesse di immersione nella natura per riscoprire legami dimenticati dall’esistenza urbana e moderna. La relazione e il ritorno alla terra diventano un oggetto di consumo a suon di “esperienze” acquistabili in agenzia viaggi o su un applicazione. L’obbiettivo di queste operazioni è quindi quello di trasformare un sentimento (legittimo) di separazione da dimensioni ambientali a cui apparteniamo in un servizio monetizzabile. Il colmo di questo processo è che tali operazioni possono coincidere con il bisogno di adattare l’economia di zone montane dipendenti dal turismo invernale indebolito dal riscaldamento climatico e preservare così certi margini di sfruttamento capitalistico.

 

Beni comuni, under-commons, communs negatifs

 

Sul titolo del saggio di Carlo Perazzo aleggia uno noto spettro della riflessione ecopolitica contemporanea, quello dei beni comuni: un concetto che in Italia ha riscosso un notevole successo nell’ambito di movimenti come quello per l’acqua pubblica, spalleggiato da autori come il giurista Ugo Mattei[11]. Questa dimensione – che sfugge tanto all’amministrazione pubblica quanto al mercato privato e presuppone une gestione collettiva di un elemento ambientale da parte delle persone che l’utilizzano e la preservano – è nominata nel saggio attraverso la sua crisi indotta dall’emersione dell’economia capitalista e dello stato nazionale moderno, grazie a testi di autori chiave come Karl Marx o Silvia Federici. Esempi come le ZAD in Francia (simili al caso del No Tav in Valle di Susa) hanno contribuito a problematizzare i modelli politico-giuridici di gestione dei territori e delle loro risorse imperniati sulla tenaglia “modernizzatrice” di proprietà privata/proprietà publica. E a rivendicare, nel contempo, una priorità dell’uso e della preservazione basata sul coinvolgimento locale e diretto che discende dalla logica antica dei beni comuni descritta dalla pioniera Elinor Ostrom[12]. Dell’orizzonte antropo-ontologico basato su una visione relazionale della realtà che indica Perazzo i beni comuni costituiscono una declinazione pragmatica all’interno dell’arena politica contemporanea: strumenti di lotta, codificazione e organizzazione. Da essi, negli ultimi anni si sono sviluppate interessanti ramificazioni critiche come quella degli under-commons nel contesto dei black studies statunitensi oppure i “beni comuni negativi” (“communs negatifs”) nell’ambito francese[13].

 

Proposto più di una decina di anni fa da Stefano Harney e Fred Moten, il concetto di under-commons designa delle esperienze “sfuggenti” di comunità che tessono i legami e reciprocità in un contesto sociale strutturato da logiche coloniali e capitalistiche di separazione, gerarchizzazione e accaparramento in cui la negazione del comune é stabilita come presupposto.

 

“Gli under-commons non sono i beni comuni. Sono piuttosto ciò che emerge dalla chiusura dei beni comuni, dentro e contro le enclosures. Gli under-commons sono ciò che sfugge sempre all’occupazione coloniale (settelement), ma verso il nulla. La transitorietà dei under-commons è una questione di inganno, malinteso, impostura, scherno, gioco: sono proprio davanti a noi, e tutt’intorno a noi, e tutti sono invitati”[14].

 

Attraverso processi di “pianificazione fuggitiva” irriducibili a programmi pubblici, strategie gestionali e principi generali, le relazioni undercommons ripristinano situazioni di solidarità e condivisione laddove sono imposte logiche di differenziazione, competizione e sfruttamento:

 

“Negli undercommons della riproduzione sociale, i mezzi, cioè i pianificatori, fanno sempre parte del piano. E il piano è inventare i mezzi in un esperimento comune lanciato da qualsiasi cucina, da qualsiasi cortile interno, da qualsiasi seminterrato, da qualsiasi atrio, da qualsiasi panchina pubblica, da qualsiasi festa improvvisata, ogni sera. Questa sperimentazione continua con l’informale, realizzata da e sui mezzi di riproduzione sociale, come il futuro delle forme di vita, è ciò che intendiamo per pianificazione”.[15]

 

Per quanto questa teoria critica si sviluppi a partire da esigenze vitali di gruppi minoritari sottoposti a oppressioni (come la comunità afroamericane) in sistemi socio-politici caratterizzati da forti diseguglianze neoliberali, essa tenta di descrivere e incitare delle spinte più generali – incessanti e clandestine – volte a accomunarci a partire da e oltre le divisioni, i produttivismi e le subordinazioni dominanti. Questo movimento immanente e non universalizzabile ci induce a pensare l’essere “in comune” come una situazione non scontata di “antagonismo” generativo che si sottrae senza posa alla negazione sistemica dell’incompletezza fondamentale (“all incomplete”) che ci riunisce[16].

 

Un’ulteriore teoria “negativa” del comune è quella sviluppata da Alexandre Monnin nel quadro più vasto della proposta di un’“ecologia dello smantellamento” imperniata sulla duplice nozione di “eredità” e “chiusura”[17]: quale sistema logistico e produttivo insostenibile e nel contempo vitale eredita il nostro mondo lacerato dalla crisi ecologica? Come immaginare e attuare dei processi progressivi di chiusura per ciascuna delle infrastrutture o materialità tossiche da cui dipendiamo? Con il termine “communs negatifs” si designano dei fenomeni e delle strutture in cui siamo coinvolti (“comune”) volenti e nolenti ma che giudichiamo indesiderabili (“negativi”). Monin ci incoraggia a investigare e mappare – con uno spirito latouriano – i sistemi di relazioni e attaccamenti da cui desideriamo emanciparci e prendersene cura non tanto per preservarli quanto per decomporli e sostituirli. Come possiamo trascurare colpevolmente i beni comuni positivi su cui si basa la nostra esistenza (come l’acqua potabile e i processi che la garantiscono), così tendiamo a non riconoscere e affrontare con una pragmaticità trasformativa delle realtà criticabili a cui siamo legati e che ci legano ad altri. Tra gli esempi di “communs negatifs” possiamo annoverare la dipendenza da sistemi di trasporto privati alimentati da combustibili fossili, quella da prodotti alimentari derivati da sistemi agro-industriali rovinosi oppure la gestioni di diverse categorie di rifiuti risultanti dal nostro sistema di consumo. Come farci eredi di queste gabbie di rapporti dipendenti che non possiamo continuare a ignorare e metterci collettivamente a smantellarle?

 

L’ecologia è una tanatologia?

 

All’interno di una considerevole sintesi di letture multidisciplinari, Perazzo si arrischia anche a lanciare proposte interpretative originali, tra le quali troviamo un’interessante analisi sul nesso antropologico tra la cultura del morire e la questioni ecologiche: “riteniamo che riflettere sul modo in cui oggi il nostro mondo ipermoderno (non) viva la morte e il morire possa offrirci molti spunti utili a una critica profonda e costruttiva del presente” (p. 16). L’ipotesi dell’autore è che i modi in cui la mortalità e i suoi eventi sono configurati (e, in linea generale, esclusi) all’interno del nostro ecosistema sociale costituiscono zone sintomatiche in cui si staglia sotto forma di rimosso la relazionalità ecologica. In comune, a tal proposito, non si limita a discutere tesi piuttosto diffuse sul carburante “necropolitico” del nostro sistema socio-economico (responsabile tanto di estinzioni animali quanto di violenze efferate contro migranti indesiderati): “il sistema capitalista produce continuamente morte, ne ha bisogno per riprodurre se stesso e, in estrema sintesi, per evitare la sua stessa morte” (p. 29). Perazzo si avventura anche e soprattutto su terreni meno battuti proponendo una lettura filosofico-antropologica dell’ecologia come tanatologia in cui lo sviluppo di una certa coscienza e accoglienza del morire permette di rispettare e alimentare relazioni vitali agli ambienti che consentono la nostra esistenza. “Vivere bene” in questo mondo infetto, come direbbe Donna Haraway, significa “morire bene”[18].

 

Preferendo valorizzare la processualità del “morire” piuttosto che la sostanzialità della “morte”, In comune tenta di disfare la cultura predominante della mortalità come fine o annullamento e di valorizzare invece una prospettiva antropologica e cosmologica in cui essa significa congiunzione con il resto del mondo vivente e rigenerazione. A questo “morire” come “soglia” trasformativa piuttosto che scomparsa disperata, Perazzo associa la nozione di “sacrificio” da intedesi comme “realizzazione del sacro”. Distinta da une linea etimologico-filosofica che descrive il “sacro” come un atto di separazione (di cui Agamben è un illustre protagonista), l’accezione antica di “sacro” come “intero” e “reale” costituisce il riferimento di questo discorso che, fedele ad una comprensione antropologica dell’esperienza umana, non teme di rivendicare il ruolo essenziale della religiosità. In tal senso, la proposta teorica del saggio si schiera accanto a chi denuncia i limiti spettrali (ecologici, coloniali) del trionfo dell’imperialismo secolarizzato nell’epoca definita da Mohamad Amer Meziane “Secularocene”[19].

 

Affiancando la tesi di Perazzo secondo cui la nostra cultura della morte è segnata da una visione “antropo-egocentrica” della realtà, il teorico francese Pierre Madelin (autore di un recente saggio su questi stessi temi) la legge attraverso un paradigma spiritualistico poco incline a riconoscere e accogliere le dimensioni corporee e terrestri dell’esistenza[20]. Madelin rintraccia il nesso problematico tra il nostro approccio alla mortalità e la crisi ambientale in una tradizione che risale a contesti precedenti l’affermazione del mondo moderno e capitalistico. All’interno di sistemi filsosofico-religiosi alla base dell’antropopoiesi occidentale (quello greco e quello cristiano) si sarebbe coltivata a suo avviso una separazione tra corpo (deperibile, disqualificato) e spirito (immortale, incensato) in cui il parametro della mortalità e quello della sua negazione ricoprono un ruolo essenziale. Secondo questa interpretazione ambiziosa, la distinzione “ecocida” tra mondo umano (superiore) e mondo terrestre (inferiore e dominabile) necessita un modello in cui la spiritualità razionale del soggetto umano è distaccata dalla corporeità che lo accomuna alla grande sfera della vita non-umana e più-che-umana. Si tratta qui di fare del superamento della morte riservato all’uomo-in-quanto-spirito-e-mente un ingranaggio strategico della distinzione da ogni altro ordine di esistenza che lo circonda: il primo sarà salvato mentre il resto deperirà ineluttabilmente.

 

La salvezza tecnica fantasticata dagli ambienti transumanisti attraverso congelamenti di ricchi cadaveri e futuri upload dell’apparato cerebrale in un dispositivo digitale si avvinghia a una sopravvivenza ingegneristica – per le classi privilegiate – incapace di “imparare a morire nell’Antropocene” per dirlo con Roy Scranton[21]. All’opposto di questi miraggi tossici, si situa l’idea di salute come ricongiungimento ad un’interezza cosmologica che Perazzo trae da un analisi etimologica profonda. Queste riflessioni ci portano sul terreno insidioso delle riflessioni demografiche, in cui si aggirano i fantasmi di un fatale e benefico malthusianismo risorto in certi discorsi pandemici e in alcuni contesti “collassologici”[22]. Riconsiderare lo statuto socio-politico del morire nei nostri universi antropologici non significa fare un elogio aggressivo della morte (dal retrogusto fascista) o della scomparsa della specie umana, riducendo la crisi ecologica ad una scissione binaria tra degradazione ambientale e estinzione umana. Riformulando i termini di tali dilemmi con un’ispirazione che non dispiacerebbe all’Ernesto De Martino che spiegava i processi per cui la scomparsa di un individuo e di un mondo culturale sono eventi da attraversare attivamente per definire un nuovo rapporto al reale, Perazzo rifiuta la negatività associata alla perdita e prende le difese di un nesso vitale tra generazione e fine: “La morte non è, come la cultura occidentale moderna sostiene, in opposizione alla vita, bensì alla nascita: entrambe, tuttavia, morte e nascita, si rincorrono all’in­terno del processo della vita, in continuità, senza mai una radicale separazione” (p. 112).

 

Note

 

[1] Arne Naess, Siamo l’aria che respiriamo. Saggi di ecologia profonda, Prato, Piano B, 2021.

[2] Per esempio: Donna Haraway, « Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene : Making Kin » in Environmental Humanities, vol. 6, 2015, p. 159-165

[3] Jason W. Moore, Antropocene o capitalocene. Scenari di ecologia-mondo nella crisi planetaria, Verona, Ombre Corte, 2017.

[4] Si veda, in ambito italiano: Stefania Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, Bologna, DeriveApprodi, 2020.

[5] Philippe Pignarre e Isabelle Stengers, Stregoneria capitalista, Milano, Ipoc, 2016.

[6] Felix Guattari, Le tre ecologie, Milano, Sonda, 2019.

[7] Franco “Bifo” Berardi, Heroes. Suicidio e omicidio di massa, Baldini & Castoldi, 2015.

[8] Brian Massumi, The power at the end of the economy, Durham, Duke University Press, 2014.

[9] Lena Balaud e Antoine Chopot, Nous ne sommes pas seuls. Politique des soulevements terrestres, Parigi, Seuil, 2021.

[10] Jeremy Damian, « Le design de la fusion. Une anthropologie des corps excitables », Elephant & Castle, n° 28, 2023, on line : https://elephantandcastle.unibg.it/index.php/eac/article/download/195/183

[11] Ugo Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Roma/Bari, Laterza, 2012.

[12] Elinor Ostrom, Beni comuni. Diversità, Sostenibilità, Governance, Firenze, GoWare,2019.

[13] Si vedano rispettivamente : Stefano Harney e Fred Moten, Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero, Napoli, Tamu, 2021; Alexandre Monnin, “Les communs negatifs”, Études, 2021/9 (Septembre), p. 59-68

[14] Valentina Desideri e Stefano Harney, “A conspiracy without a plot”, in Jean-Paul Martinon (ed.), The Curatorial: A Philosophy of Curating, Londra, Bloomsbury, 2013.

[15] Stefano Harney e Fred Moten, Undercommons. Op. Cit, nostra traduzione.

[16] Stefano Harney e Fred Moten, All incomplete, New York, Minor Composition, 2021.

[17] Emmanuel Bonnet, Diego Landivar e Alexandre Monnin, Heritage et fermeture. Une écologie du demantelement, Parigi, Divergences, 2021.

[18] Donna Haraway, Chtulucene. Sopravvivere in un mondo infetto, Roma, Nero, 2019

[19] Des empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation, Parigi, La decouverte, 2022.

[20] Pierre Madelin, La terre, les corps, la mort, Bellevaux, Dehors, 2022.

[21] Roy Scranton, Learning how to die in Anthropocene. Reflections on the end of a civilization, San Francisco, City Light Books, 2015.

[22] Jacopo Rasmi, Collassologia. Istruzioni per l’uso, Trieste, Asterios, 2020.