Dal sito http://www.leparoleelecose.it/ riprendo questo bel saggio già pubblicato da «Between» (III, 5, 2013), rielaborazione di un intervento tenuto durante la tavola rotonda del convegno «Figure del desiderio. Retorica, temi, immagini», Pisa, 13-15 dicembre 2012
Guido Mazzoni - I desideri e le masse. Una riflessione sul presente
Appartengo a una
generazione disgraziata a cavallo fra i vecchi tempi ed i nuovi, e che
si trova a disagio in tutti e due. Per di più, come lei non avrà potuto
fare a meno di accorgersi, sono privo d’illusioni.
(Tomasi di Lampedusa, Il Gattopardo)
(Tomasi di Lampedusa, Il Gattopardo)
Ringrazio gli organizzatori del convegno
per l’invito, che accolgo molto volentieri. L’occasione di oggi mi
costringe a dar forma ad alcune cose che penso confusamente da molto
tempo e che forse non ho ancora pensato fino in fondo. Proverò a esporle
nello stato in cui si trovano, approfittando del diritto alla
semplificazione che le tavole rotonde consentono.
Negli ultimi quarantacinque anni la vita
psichica delle masse occidentali ha subito una metamorfosi senza
precedenti; noi tutti ne siamo stati trasformati e travolti. Fedele a
un’idea eroica e maschile dell’accadere e dell’esperienza, all’idea che
le rotture epocali si manifestino sotto forma di guerre e rivoluzioni,
una parte della cultura contemporanea continua a sottovalutare la
portata di quanto è avvenuto. E’ una miopia che si manifesta talvolta in
forma esplicita e più spesso in forma implicita, come accade ogni volta
che applichiamo alla nostra epoca concetti, parole e miti che non
reggono più. Molte delle categorie con cui giudichiamo il presente, con
cui prendiamo una posizione etico-politica sui problemi della nostra
epoca, danno l’impressione di scivolare sulla realtà senza afferrarla, o
perché fanno riferimento a un futuro che, non rimandando più a un
progetto politico, rappresenta solo la proiezione di un desiderio, o
perché fanno riferimento a un passato che non ritornerà. Quali sono i
tratti più vistosi della metamorfosi? Che cosa è accaduto?
Fisserei tre dati di partenza: la
mutazione è legata alla forma di vita capitalistica nell’epoca del suo
trionfo sotto forma di consumo e di spettacolo; è personale,
sovrapersonale e intrapersonale, avendo cambiato i rapporti fra le
persone, i rapporti fra le persone e le istituzioni e i paesaggi
psichici interiori; un lato della metamorfosi ha a che fare col tema del
nostro convegno, cioè con le forme del desiderio e con la loro
emersione, la loro politica, la loro polizia.
Dico subito che il volto di cui parleremo copre solo una parte del
fenomeno. E’ possibile che non sia questo l’aspetto principale, sebbene
le categorie di principale e secondario (o di struttura e
sovrastruttura, se si preferisce) siano problematiche per quanto mi
riguarda; certamente è l’aspetto che più spesso si mostra
nell’esperienza quotidiana delle masse europee e americane, o delle
masse che imitano la forma di vita occidentale. Cercherò di riflettere
su questi punti partendo dalle posizioni idealtipiche che si confrontano
nel dibattito contemporaneo e proverò a fissarle appoggiandomi a due
dei primi tentativi di descrivere la metamorfosi negli anni in cui il
mutamento aveva luogo, la conferenza Du Discours psychanalytique che Lacan tenne all’Università Statale di Milano il 12 maggio del 1972 e l’Anti-Edipo di
Deleuze e Guattari, uscito nello stesso anno. E’ un confronto
emblematico che si trova accennato già in uno dei maggiori interpreti
italiani di Lacan, Massimo Recalcati[1].
Non farò filologia su Lacan o su Deleuze e Guattari; non ne avrei la
competenza. Prima che in sé, le loro opere mi interessano per altro, per
quello che hanno generato, come archetipo, origine e emblema di
posizioni opposte e centrali nel dibattito sulla metamorfosi.
1. Lacan e i suoi interpreti
Lacan tenne la conferenza Du Discours psychanalytique il
12 maggio 1972 all’Università Statale di Milano. Il 7 maggio, dopo una
campagna elettorale durissima, le elezioni politiche erano state vinte
dal blocco sociale che qualche anno prima era stato battezzato
maggioranza silenziosa[2].
L’MSI aveva ottenuto più del nove per cento al Senato; era il quarto
partito italiano; il suo appoggio esterno sarebbe stato determinante per
formare un governo. La mattina del giorno delle elezioni morì Franco
Serantini, il 17 maggio venne ucciso Luigi Calabresi. Difficile
stabilire se questo clima abbia influito sul discorso di Lacan;
sicuramente ha pesato il fatto che Lacan si rivolgesse a un pubblico di
giovani politicizzati in giorni tragici della storia italiana.
Alla fine della conferenza irrompe un
concetto destinato ad avere fortuna: nella vita sociale contemporanea,
dice Lacan, il discorso del padrone circola nella forma più astuta;
circola cioè come «discorso del capitalista», come obbligo di godere e
di sacrificare tutto in nome del godimento[3].
Il discorso del capitalista è una di quelle categorie attorno alle
quali è nata, negli ultimi anni, una critica neolacaniana allo stato di
cose presente che ritroviamo, con stili molto diversi ed alcuni elementi
comuni, nelle opere di Žižek o nelle opere di Recalcati[4]. Benché separati da vistose differenze di maniere e di vocabolario filosofico (Žižek è un filosofo ateo e avantpop di formazione hegelo-marxista; Recalcati è uno psicoanalista di habitus altoborghese
nel cui discorso le armoniche esistenzialistiche e marxiste convivono
con quelle cristiane), entrambi riformulano, con il linguaggio della
psicoanalisi, idee non distanti da quelle che possiamo leggere, filtrate
da un altro a priori, nei saggi di Bauman. Žižek riflette sui modi in cui il capitalismo contemporaneo, trasformando la jouissance
in un dovere inconscio, sostituisce il Super-Io tradizionale,
repressivo e censorio, con nuova forma di Super-Io fondata sulla
coazione al piacere. Usando i testi di Lacan come punto di appoggio per
un discorso autonomo, Recalcati contrappone il desiderio in senso
proprio al godimento: il primo cerca una forma di relazione essendo
sempre, nel suo nucleo profondo, desiderio dell’Altro: è dunque
responsabile, risponde alla domanda che gli viene da un altro essere
creando legami; il secondo instaura, con la cosa o la persona cui si
rivolge, un rapporto di uso e consumo: è irresponsabile,
inappartentente, centrifugo; distrugge ogni fedeltà (agli altri, a se
stessi, alle parti di se stessi), tratta le persone come cose, ricerca
intensità effimere, le consuma e le sostituisce con altre intensità
equivalenti. In questo ambito la psicoanalisi funziona anche come un
sismografo epocale: mentre fino a mezzo secolo fa lavorava sulle
patologie della repressione, del controllo e dell’attaccamento, negli
ultimi decenni interviene soprattutto sulle patologie indotte dallo
strapotere dell’Es[5] – sulla dipendenza da cose e sostanze, sulle scissioni interne, sugli stati borderline,
oppure sulla depressione come risposta alla difficoltà di accettare se
stessi in una vita sociale che, promettendo possibilità illimitate di
esperienza e di consumo, fa sembrare vuota e deludente ogni singola
esistenza finita[6].
Nella critica neolacaniana al presente,
il discorso del capitalista fa sistema con altri due concetti che Lacan
inventa in quegli stessi anni: l’evaporazione del padre e la
segregazione. Rispondendo a un intervento che Michel de Certeau tenne al
congresso dell’École freudienne de Paris nell’ottobre del 1968, Lacan
parla degli effetti che l’universalismo (cioè la mondializzazione)
produce sulla vita psichica.
Io credo che nella
nostra epoca la traccia, la cicatrice dell’evaporazione del padre è
quello che potremmo mettere sotto la rubrica generale della
segregazione. Noi pensiamo che l’universalismo, la comunicazione della
nostra civiltà omogeinizzi i rapporti fra gli uomini. Al contrario, io
penso che ciò che caratterizza la nostra era – e non possiamo non
accorgercene – sia una segregazione ramificata, rinforzata, che fa
intersezioni a tutti i livelli e che non fa che moltiplicare le barriere[7].
L’evaporazione del padre è premessa e
conseguenza del discorso del capitalista: instaurando l’imperativo del
godimento, la forma di vita contemporanea distrugge le forme
tradizionali del Super-Io, impone di sacrificare i legami alla jouissance, allenta i vincoli, separa le persone le une dalle altre e le divide al loro interno.
2. Quattro separazioni
Uscendo dai testi di Lacan e della
critica neolacaniana e riflettendo sulla cosa, distinguerei quattro
forme di questa crisi. Le dispongo in una scala che porta dall’interno
all’esterno, dallo psichico al politico.
1. La prima forma di separazione è
intrapsichica: oggi le masse occidentali sono più scisse, più
schizofreniche di quanto non accadesse un secolo e mezzo fa; i giunti
che tengono insieme le parti dell’io si sono allentati. Non dobbiamo
guardare alle azioni o alle pulsioni in sé, ma alla polizia delle azioni
e delle pulsioni[8],
cioè dell’indulgenza o della severità con la quale la nostra forma di
vita accetta o censura l’incoerenza. Un lettore di romanzi ottocenteschi
o primonovecenteschi sa bene che la vita quotidiana della borghesia o
delle classi popolari si reggeva su comportamenti schizofrenici
normalizzati: il ruolo della prostituzione femminile in una società
pubblicamente repressiva è forse il segno più chiaro di questo doppio
registro psichico e morale. Ma la schizofrenia era lecita fino a quando
non intaccava i vincoli pubblici (la famiglia) e l’Ideale dell’Io (le
apparenze), aveva un posto preciso all’interno di un assetto sociale
superegotico e maschilista. Oggi è perfettamente lecito anteporre il
desiderio ai legami sottoscritti in passato; il peso dei vincoli si è
ridotto; il polimorfismo produce conflitti interni molto meno intensi di
quanto non accadesse in passato.
Volendo usare la letteratura come una
testimonianza e un segno, possiamo pensare a come sia cambiata l’enfasi
che i romanzieri riservano al tema della lacerazione interna. L’emergere
delle pulsioni disgreganti è uno dei temi centrali dell’opera di
Dostoevskij; i suoi personaggi sono attraversati da forze inconsce che
li sovrastano e li spingono a gesti incontrollati («ho fatto questo e
non so perché»), a atti gratuiti, schizoidi ed estremi. E tuttavia in
Dostoevskij l’azione centrifuga avviene sempre all’ombra del Super-Io
cristiano e produce un conflitto interiore doloroso; nel suo mondo è
impensabile che le passioni immorali suscitino indifferenza cinica o
contemplazione estetica. Oltre un secolo più tardi American Psycho (1990) di Bret Easton Ellis comincia con un’epigrafe tratta dalle Memorie dal sottosuolo (peraltro
accostata a una riflessione di Miss Manners e a un verso dei Talking
Heads), ma la lacerazione dell’io che il romanzo mette in scena
presuppone una tonalità emotiva completamente diversa. Il registro è
cinico-spettacolare o energetico-liberatorio; intercetta una
schizofrenia che fa parte della nostra epoca, la stessa che ritroviamo
nell’infotainment o nei film di genere. Del Super-Io rimane una
traccia indiretta nella consapevolezza che la storia raccontata è
provocatoria per il lettore e, appunto, nelle epigrafi: sono queste le
uniche radiazioni fossili dell’antico apparato morale.
Ancora più evidente il modo di trattare
la forma più comune di scissione, cioè il tradimento. Oggi il romanzo
ottocentesco d’adulterio, col suo senso tragico di lacerazione morale, è
difficilmente concepibile. I controesempi letterari sono così numerosi
che diventa difficile scegliere. Prendo un capitolo dei Detective selvaggi
(1998) di Bolaño. E’ raccontato in prima persona da María Font, una
giovane studentessa di danza e di pittura che, come quasi tutti i
personaggi del romanzo, fa la poetessa e appartiene a
un’avanguardia letteraria, il realvisceralismo. María ha una relazione
con un professore di matematica sposato. Un’amica, Xóchitl García, la
invita ad andare ad abitare nello stesso albergo dove Xóchtil vive col
compagno Jacinto Requena e col loro figlio piccolo, Franz. Per metà del
capitolo si racconta la storia fra María e il professore di matematica
nel modo dettagliato e decentrato che è tipico dello stile di Bolaño,
come se ogni paragrafo preludesse a un’epifania che non arriva o che,
quando arriva, non porta a nulla. María incontra l’amante nella stanza
di albergo, ma la loro storia non sembra andare da nessuna parte; nel
frattempo si confida con Xóchitl di cui diventa sempre più amica. Ogni
giorno la aiuta ad accudire il bambino mentre Requena non c’è mai.
Una sera Ulises Lima, uno dei personaggi principali dei Detective selvaggi,
torna in Messico dopo una serie di viaggi e incontra le due donne.
Chiede se possono accompagnarlo a trovare i fratelli Rodríguez; Maria
dice all’amica «se vuoi andare ti tengo il bambino»; Xóchitl strizza
l’occhio a María e esce con Ulises. Quella sera il professore di
matematica non si fa vedere: Maria prepara la cena per il bambino di
Xóchitl e lo mette a letto. A mezzanotte Requena torna a casa e trova
María. Fanno discorsi generici, si dicono delle banalità; poi rimangono
in silenzio e guardano la strada. Fanno passare il tempo. All’improvviso
sentono un rumore che proviene dal lettino del piccolo Franz.
Parla nel sonno?
domandai. No, viene da fuori, disse Requena. Mi affacciai alla finestra e
guardai veso la mia stanza, la luce era spenta. Poi sentii le mani di
Requena sui fianchi e non mi mossi. Nemmeno lui si mosse. Dopo un po’ mi
abbassò i pantaloni e sentii il suo pene fra le mie natiche. Non ci
dicemmo niente. Quando finimmo ci sedemmo di nuovo a tavola e accendemmo
una sigaretta. Lo dirai a Xóchtil? disse Requena. Vuoi che glielo dica?
Preferirei di no, disse lui[9].
María continua a vivere accanto a
Xóchtil e Requena e a vedere il professore di matematica; ogni tanto va a
letto con Jacinto. Le cose accadono così, senza enfasi. Qualche
capitolo dopo ci viene detto che Xóchtil e Requena si sono separati
mentre Xóchtil e María abitano ancora l’una accanto all’altra e sono
sempre più amiche[10].
2. Per millenni, il modello di famiglia
egemone in Europa e in Asia si fondava su alcune caratteristiche comuni:
un matrimonio formale, un codice di comportamento pubblico, l’esistenza
di relazioni sessuali privilegiate fra gli sposi, l’illegittimità
dell’adulterio[11].
Nel giro di pochi decenni i vincoli che tenevano insieme questa
impalcatura si sono dissolti. L’effetto più vistoso della metamorfosi è
una fuga dai legami priva di precedenti nella storia occidentale: il
divorzio o la separazione sono diventate pratiche comuni; il numero
delle persone che vivono sole, nelle grandi città americane ed europee,
ha superato il numero delle persone che vivono in famiglia. Se nelle
società premoderne l’isolamento era una forma di vita marginale o
sospetta, oggi è una condizione comune[12].
3. Un terzo lato del fenomeno riguarda
l’esperienza collettiva del tempo. Le società umane ricercano una
legittimazione nel passato (la tradizione), nel presente (la promessa di
felicità terrena), nel futuro (il progresso, la palingenesi), o, più
spesso, in un mito che leghi le tre dimensioni dentro un racconto
unitario (che i morti continuino a vivere nell’opera di coloro che
conservano le tradizioni comunitarie, per esempio; o che i militanti di
una causa collettiva rivivano nell’opera di coloro che ne prolungano le
lotte). Negli ultimi quattro decenni la catena cronologica si è spezzata
con violenza, depotenziando il passato e il futuro. Incisa nel senso
comune, la sovranità del presente gira nell’etere nel nostro tempo come topos delle arti di massa: la musica rock («no future for you | no future for me», Sex Pistols, God Save the Queen,
1977; «Colpisci il passato al cuore, le illusioni di sempre | abbatti
il futuro se non ti appartiene | distruggi il futuro», Diaframma, Libra, 1986); la pubblicità (Life is now,
Vodafone, 2006). Questo stato di cose prolunga un tratto fondamentale
della modernità, inciso nella etimologia stessa della parola, ma lo fa
annullando quella fede nel futuro come progresso o redenzione cui la
politica moderna rimandava. Viviamo esistenze liriche, attimali;
cerchiamo intensità momentanee; pensieri, progetti, passioni faticano a
durare. Occorre aggiungere che l’obsolescenza del passato e del futuro è
cominciata molto prima che il neoliberismo rendesse oggettivamente
precaria la vita dei molti: in questo senso, l’equivalente ideologico di
life is now è quell’interpretazione banalizzata delle tesi di
Kojève sulla fine della storia che si diffuse nel dibattito
giornalistico fra la fine degli anni Ottanta e i primi anni Novanta dopo
l’uscita di La fine della storia e l’ultimo uomo (1992) di Francis Fukuyama, quando la middle class occidentale
era ancora protetta, almeno in Europa, dalle armature
socialdemocratiche o cristiano-sociali di cui stiamo vedendo la fine.
L’opulenza ha distrutto passato e futuro ben prima che lo facesse la
precarietà.
4. Il quarto aspetto di questo
mutamento tocca i legami etico-politici. Il modo di produzione
contemporaneo scioglie le solidarietà orizzontali e distrugge alcune
delle istituzioni che hanno aggregato in corpi solidi le immense masse
umane dell’epoca moderna, a cominciare dai raggruppamenti volontari e
interni agli Stati: i partiti, i sindacati. In questo caso la dialettica
fra godimento e legge non è essenziale alla comprensione dei processi.
E’ invece essenziale per comprendere il piano infraordinario di questa
crisi, quella vaporizzazione dei legami molecolari fra le persone che
costituisce uno dei fenomeni più importanti del nostro tempo.
So Much Water So Close To Home è un racconto di Raymond Carver uscito nella raccolta Furious Seasons and Other Stories (1977).
Viene narrato in prima persona una donna che si chiama Claire. La
domenica precedente il marito di Claire, Stuart, è andato a pescare con
degli amici nel giorno dell’apertura stagionale, un piacere che si
concede dopo aver lavorato per tutta la settimana e prima che i fine
settimana siano fagocitati dalle vacanze con la famiglia, dal campionato
di baseball dei figli, dalle visite dei parenti. Stuart e i suoi amici
lasciano la macchina, camminano per chilometri, raggiungono il fiume,
piantano le tende. Sono brave persone, dice il testo, «attaccate alla
famiglia, responsabili sul lavoro». All’improvviso queste brave persone
si imbattono nel cadavere di una ragazza morta: è nuda, ha la faccia in
giù dentro il fiume, giace impigliata nei rami. Invece di tornare
indietro e di avvertire la polizia, rimangono a pescare fino alla
domenica pomeriggio; poi ritornano alla macchina, si fermano a una
stazione di servizio e chiamano lo sceriffo. La sera Stuart non dice
nulla a Claire. Soltanto il mattino dopo, quando lo sceriffo chiama a
casa, racconta quello che è accaduto. Sul giornale c’è scritto che la
ragazza è stata stuprata. La moglie è sconvolta dal comportamento del
marito, ma Stuart non capisce:
Eravamo appena
arrivati, avevamo camminato per ore e ore. Non potevamo mica fare subito
dietrofront, la macchina era a quasi dieci chilometri di distanza. Era
il giorno dell’apertura [...], Quella era morta, morta, morta, hai
capito? [...] Che differenza fa ieri sera o stamattina? Era tardi. Avevi
sonno, ho pensato di aspettare stamattina per dirtelo [...]. Che cosa
volevi che facessi? Stammi bene a sentire, te lo dico una volta per
tutte: non è successo niente. Non ho niente di cui pentirmi o
vergognarmi[13].
Per Stuart il piacere egoistico e
innocente di pescare con gli amici dopo settimane di lavoro, prima che
le visite dei parenti o il baseball dei bambini distruggano i pochissimi
giorni che può dedicare a se stesso, precede il dovere civile e umano
di segnalare un delitto e seppellire i morti; le forme superegotiche
elementari della solidarietà si sono corrose, ma in modo prosaico,
antitragico e comprensibile. In veste di narratore, Claire commenta:
Due cose sono
sicure: uno, ormai alla gente non importa più nulla di quello che
succede all’altra gente; due, nulla ha più davvero importanza ormai (nothing makes any real difference any longer)[14].
Houellebecq esprimerà questo stesso sentimento in modo più drastico nelle Particelle elementari:
[Bruno] si accorse
altresì che non gliene fregava un cazzo. I colleghi, i seminari di
riflessione, la formazione umana degli adolescenti, le altre culture…
Per lui quella roba non aveva più la minima importanza. Christiane gli
ciucciava il cazzo e lo accudiva quando stava male; Christiane era
importante[15].
La frase «non me ne frega un cazzo» è il compimento dell’individualismo (il «grado più modesto della volontà di potenza»[16],
quello che tutti possono raggiungere), nonché il punto d’arrivo
dell’illuminismo dopo che il progetto illuministico di emancipazione
personale e collettiva si svuota, lasciando dietro di sé la ragione
cinica[17].
L’allentamento dei legami molecolari
nella vita ordinaria ha conseguenze politiche diverse. Se la più
visibile è l’indifferenza per la vita pubblica che di solito si
accompagna alla frase «non me ne frega un cazzo», la più interessante e
pervasiva è la diffusione anarchica del diritto alla parola. Uno dei
saggi più belli sugli eventi del maggio 1968 in Francia è La Prise de parole
di Michel de Certeau. Se nel luglio del 1789 era stata presa la
Bastiglia, nel maggio del 1968 venne presa la parola: persone che fino a
quel momento avevano vissuto nel silenzio e per delega entrarono con
forza sulla scena pubblica e rivendicarono il diritto a esprimere la
propria opinione su tutto:
In tal modo si
afferma, feroce, irreprimibile, un nuovo diritto, venuto a coincidere
con il diritto di essere uomo e non più un cliente destinato al consumo o
uno strumento utile all’organizzazione anonima della società. Era
questo diritto a comandare, per esempio, le reazioni di assemblee sempre
pronte a difenderlo quando sembrava minacciato nello svolgimento di un
dibattito: “Qua tutti hanno il diritto di parlare”. Ma questo diritto
era riconosciuto soltanto a chi parlava a nome proprio, dato che
l’assemblea rifiutava di ascoltare chi si identificava con una funzione o
chi interveniva in nome di un gruppo nascosto dietro le parole di un
suo membro: parlare non vuol dire essere lo speaker di un gruppo di
pressione, di una verità “neutra” e “obiettiva”, o di una convinzione
nutrita altrove.
Una specie di festa
(quale liberazione non è una festa?) ha trasformato dall’interno questi
giorni di crisi e di violenze – una festa legata, ma non riducibile, ai
giochi pericolosi delle barricate o allo psicodramma di una catarsi
collettiva [...].Quanto si è prodotto di inaudito è questo: ci siamo
messi a parlare. Sembrava fosse la prima volta. Da ogni dove uscivano
tesori, addormentati o silenziosi, di esperienze mai nominate. Mentre i
discorsi a verità garantita si zittivano e le “autorità” si facevano
silenziose, esistenze congelate si schiudevano in un mattino prolifico.
Abbandonata la corazza metallica dell’automobile e interrotta la
fascinazione solitaria della televisione domestica, in frantumi la
circolazione, tagliati i mass media, minacciato il consumo, in una
Parigi sfatta e radunata per le strade, selvaggia e stupita di scoprire
il suo viso senza fard, sgorga una vita insospettata.
Certo, la presa
della parola ha la forma di un rifiuto. È protesta. Come vedremo, la sua
fragilità è quella di esprimersi solo contestando, di testimoniare solo
per via negativa. Forse è, parimenti, la sua grandezza. Ma in realtà
essa consiste nel dire: “Io non sono una cosa”. La violenza è il gesto
di chi ricusa qualsiasi identificazione: “Io esisto” [...]. Un atto
d’autonomia precede di gran lunga l’iscrizione dell’autonomia nel
programma di una rivendicazione universitaria o sindacale.[18]
Se interpretiamo la presa di parola come
una figura dello spirito che agisce nella politica contemporanea,
allora le due figure speculari cui la presa di parola si contrappone
sono, da un lato, la maggioranza silenziosa, cioè la massa che delega, e
dall’altro la disciplina di partito, cioè l’aggregazione volontaria di
una massa fondata sulla gerarchia. Ora: la presa di parola, al pari del
Sessantotto, è un fenomeno duplice e diviso (ne parleremo meglio più
avanti): per un verso prolunga il gesto politico costituente delle
assemblee rivoluzionarie moderne, per un altro annuncia un
individualismo politico di tipo nuovo, tutto interno al capitalismo
perché nato dai quantitativi di soggettività che il benessere e la
scolarizzazione di massa hanno distribuito, nel dopoguerra, a persone
prive, fino a quel momento, dei mezzi necessari per prendere la parola
come individui. I decenni successivi affosseranno il legame con le
assemblee rivoluzionarie e tireranno fuori il lato inappartenente e
narcisistico che era implicito nella rivendicazione di autonomia. Quando
avviene al di fuori di uno stato d’eccezione, la presa di parola
generalizzata ha effetti inevitabilmente microidentitari: annuncia la
fine di quei legami collettivi di cui i partiti moderni erano l’effetto e
in parte la causa. Il campo politico contemporaneo si è balcanizzato e
la deriva riguarda sia le posizioni che, nella geografia ereditata dal
1789, provengono dalla tradizione di destra, sia quelle che provengono
dalla sinistra; ma se la destra risponde sottraendo potere alle masse,
rafforzando l’esecutivo e affidandosi a élites tecnocratiche in nome
della ‘governabilità’ (così già nel documento sulla crisi della
democrazia redatto nel 1975 da Crozier, Huntington e Watanuki su invito della Commissione trilaterale[19]),
la sinistra smarrisce quella capacità di aggregazione che aveva fatto
la forza dei suoi partiti. Basta guardare alla deriva dei movimenti
antisistemici negli ultimi trent’anni, alla loro costitutiva impotenza.
Nel luglio del 2001, dallo stadio Carlini di Genova uscivano in corteo
le bandiere e gli striscioni dei centri sociali europei, di Attac, del
PKK curdo, della DDR, del PCI, delle ACLI, di Rifondazione comunista,
dell’OLP, degli ultrà dell’Atalanta, del Genoa, del Pisa, del Livorno –
una grande allegoria onirica, una massa informe di microidentità senza
legami che non avrebbero mai potuto produrre un’azione politica
efficace, com’è accaduto a tutti i movimenti antisistemici negli ultimi
tre decenni, e come continuerà ad accadere nei prossimi. Questa
segmentazione psichica e sociale del corpo politico è uno dei grandi
fenomeni della nostra epoca e crea l’ambiente nel quale si muovono i
cinque soggetti collettivi della politica contemporanea: le maggioranze
silenziose, le oligarchie tecnocratiche che governano per conto delle
maggioranze silenziose, le aggregazioni populistiche momentanee generate
da capipopolo, i movimenti antisistemici di sinistra e di destra e, in
mezzo, i relitti dei partiti di massa moderni.
3. Middle class
Ora vorrei soffermarmi su un soggetto
sociale e su un evento storico che sono stati decisivi nel processo di
rottura dei legami. Il soggetto è ciò che la cultura anglosassone chiama
middle class e che Balzac e la sociologia di derivazione
marxista, con una venatura di disprezzo, definiscono piccola borghesia.
E’ la classe più importante dell’Occidente contemporaneo, quella cui gli
apparati del consumo e dello spettacolo per lo più si rivolgono, quella
che la politica del XXI secolo nomina apertamente senza timore di
dividere l’opinione pubblica, di escludere, di perdere voti nelle
campagne elettorali[20],
quella che si attribuisce il diritto di rappresentare la forma di vita
prodotta dalle grandi trasformazioni del dopoguerra, «l’uomo occidentale
comune»[21]. La mutazione che la middle class ha
subito nel corso del XX secolo rappresenta un fenomeno storico
stupefacente e paragonabile per rapidità, violenza e forza allegorica
all’inurbamento delle masse povere nelle immense megalopoli del Terzo
mondo. All’inizio del Novecento, nelle pagine di L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-05),
Weber descrive la borghesia come una classe disciplinata, superegotica,
dedita al differimento del piacere, all’ascesi intramondana, al lavoro,
all’autocontrollo produttivo delle passioni; sette decenni più tardi è
implicito che il soggetto cui il discorso del capitalista si rivolge è
una nuova middle class ugualmente produttiva ma priva di
ascesi, a suo agio nel vitalismo, nel consumo, nella libertà sessuale.
In quegli stessi anni escono le prime grandi riflessioni su questo
passaggio storico: in Italia, Pasolini descrive la mutazione
antropologica che, nel corso degli anni Sessanta e Settanta, ha
trasformato le classi popolari e la piccola borghesia clerico-fascista
in una nuova piccola borghesia laica, disincantata e edonista che rende
possibili le grandi sconfitte della cultura cattolica nei referendum sul
divorzio (1974) e sull’aborto (1981); negli Stati Uniti, Christopher
Lasch osserva come le forme di cura garantite dalle strutture
comunitarie, dall’etica popolare e borghese della responsabilità e dalla
famiglia siano state spazzate via dallo stadio estremo della deriva
individualistica moderna – la cultura del narcisismo. Sostanzialmente
coevi, gli scritti di Lacan, Pasolini e Lasch descrivono lo stesso
processo.
Se è vero che la letteratura
dell’Ottocento, da Flaubert a Čechov, ha più volte raccontato il cuore
nichilista e disperato che si nascondeva sotto le apparenze borghesi, è
altrettanto vero che la mutazione antropologica modifica completamente
il campo delle forze. Il fenomeno davvero nuovo mi pare il seguente:
negli ultimi decenni la nuova piccola borghesia vitalista ha recuperato
le posture e i comportamenti di tre gruppi sociali che avevano già fatto
l’esperienza del godimento disincantato e ai quali, nei secoli e nei
decenni precedenti, la vecchia piccola borghesia superegotica si era
contrapposta senza riserve. In primo luogo ha introiettato gli
atteggiamenti trasgressivi che le avanguardie intellettuali cresciute
fra il secondo Ottocento e il primo Novecento, fra la bohème e il Manifesto del surrealismo,
avevano usato contro l’etica della normalità borghese:
l’anticonformismo, il nichilismo, il sesso e la droga come forme di
esperienza e di verità, la parresia, l’infantilismo,
l’irresponsabilità, il dandysmo, l’estetizzazione della vita, la
contemplazione del mondo come spettacolo. La nuova borghesia ha
assorbito queste trasgressioni, le ha poste accanto a propri impegni di
lavoro e le usate per rendere quegli impegni più colorati e
sopportabili: pensati per sconvolgere un borghese che non esiste più, i
gesti dei bohémiens o degli artisti di avanguardia sono oggi letteralmente inconcepibili.
In secondo luogo, la middle class ha
incorporato il libertinismo, una prerogativa aristocratica alla quale la
borghesia ha contrapposto, nei secoli della propria ascesa, una solida
disciplina morale e un ancor più solido conformismo religioso. Il
romanzo del Settecento, percorso dal contrasto fra l’aristocrazia
disinibita e la borghesia pudica e credente, reca traccia di un’antitesi
morale sepolta. Se le avanguardie intellettuali di fine Ottocento e di
inizio Novecento si erano consapevolmente o inconsapevolmente richiamate
alla disinvoltura aristocratica usandola contro la borghesia, la
dialettica cui il romanzo settecentesco fa riferimento oggi è scomparsa
anche dal ricordo.
Infine, la middle class ha incorporato una terza forma di ethos
cui nei secoli precedenti aveva contrapposto la propria morale perbene.
Sotto la logica del consumo e dello spettacolo emerge, come uno strato
fossile coperto da una patina recente, il fondo del vitalismo popolare,
col suo spirito cinico, dissacrante e nichilistico. Sarebbe interessante
un giorno scrivere la storia di questa figura dello spirito che ha una
persistenza di lunghissima durata. In Tersite e in Trimalcione, in
Folengo e in Rabelais, in Belli, in Babel e in Céline, in Gadda e in
Flaiano-Fellini, nei borgatari di Pasolini e in quelli di Siti troviamo
gli elementi di una Weltanschaaung comune: l’idea che la vita
sia pura immanenza circondata dalla morte; che i fini ultimi, le cause
collettive, le grandi mète siano illusioni o, più realisticamente,
inganni inflitti dai potenti alle classi popolari; che ogni individuo
persegua solo il piacere e l’interesse personale o tutt’al più
familiare; che ogni regime politico si equivalga; che la realtà sia
immodificabile; che gli esseri umani siano troppo deboli per comportarsi
coerentemente; che il problema stesso della coerenza sia insensato e
astratto; che ci si debba godere la vita creaturale finché c’è vita, nel
sesso, nel gioco, nel consumo, nel cibo, nel vino, nella droga. I
varietà televisivi e le feste popolari poggiano sopra la stessa visione
della vita, della morte, delle persone; l’ingresso della middle class nell’immanenza del consumo disseppellisce e riattiva un sostrato millenario:
La grande arma che i
borgatari hanno a disposizione è il nichilismo, sono loro gli
antesignani dell’insignificanza; più il mondo borghese appare appare
privo di senso, più i borgatari guadagnano posizioni, possono diventare
avanguardia. Quel che per i borghesi è motivo di spavento («niente vale
la pena, il futuro non esiste»), per il borgataro è moneta corrente («se
sa»)[22].
4. Sessantotto
Se l’epicentro sociale della grande
mutazione è la piccola borghesia, l’epicentro storico è il Sessantotto.
Uso questa data come una metonimia per indicare un periodo che in Italia
si apre nel novembre del 1967, con le prime occupazioni universitarie
dell’anno accademico 1967-68, e si conclude fra l’ottobre e il novembre
del 1980, fra la marcia dei quarantamila e il giorno in cui un giovane
imprenditore che aveva fatto i soldi costruendo periferie residenziali
destinate alla nuova classe media trova il nome definitivo per il network nazionale di
televisioni private che aveva messo insieme nell’anno precedente:
Canale 5. All’interno di questo periodo occorrerebbe distinguere fra un
momento legato al Sessantotto in senso proprio e un momento legato a un
anno metonimico, il Settantasette. Tralascio di separarli in questa
sede, perché se si guarda il fenomeno a distanza gli elementi comuni
appaiono più interessanti della differenze.
Il Sessantotto in quanto metonimia di
un evento storico è il risultato di due forze opposte che, per dieci o
quindici anni, si sovrappongono in forme diverse a seconda dei diversi
paesi, e poi si separano definitivamente. Per un verso, rappresenta
l’ultimo episodio dell’Età delle Rivoluzioni moderne, un’epoca scandita
da altre quattro date allegoriche (1789, 1848, 1871, 1917) ed esauritasi
negli anni Ottanta del Novecento; per un altro, rappresenta il culmine
della forma di vita capitalistica nella stagione del suo trionfo, quando
tutto quello che era solido – la famiglia, i rapporti fra le
generazioni, il senso delle gerarchie – si dissolve nell’aria. Questo
secondo aspetto fu colto subito da chi osservava il Sessantotto con uno
sguardo conservatore. E’ ciò che accade in Italia con gli scritti di
Pasolini: non tanto nella poesia su Valle Giulia o nell’articolo sui
capelloni, quanto negli articoli sul divorzio e sull’aborto,
interpretati come effetti supremi della cultura del consumo – non
conquiste di sinistra, ma fenomeni estranei al conflitto fra destra e
sinistra, e interni al conflitto fra la vecchia borghesia superegotica e
la nuova borghesia edonista:
L’aborto legalizzato
è infatti – su questo non c’è dubbio – un’enorme comodità per la
maggioranza. Soprattutto perché renderebbe ancora più facile il coito –
l’accoppiamento eterosessuale – al quale non ci sarebbero più
praticamente ostacoli. Ma questa libertà del coito della «coppia» così
com’è concepita dalla maggioranza – da chi è stata tacitamente voluta,
tacitamente promulgata e tacitamente fatta entrare, in modo ormai
irreversibile, nelle abitudini? Dal potere dei consumi, dal nuovo
fascismo[23].
Nell’ultimo decennio
è intervenuta la società dei consumi, cioè un nuovo potere falsamente
tollerante che ha rilanciato in scala enorme la coppia, privilegiandola
di tutti i diritti del suo conformismo. A tale potere non interessa però
una coppia creatrice di prole (proletaria), ma una coppia consumatrice
(piccolo-borghese): in pectore, esso ha già dunque l’idea della legalizzazione dell’aborto (come aveva già l’idea della ratificazione del divorzio)[24].
Questo lato del 1968 è centrale anche
nelle interpretazioni di Lacan o di Lasch. Rimasta minoritaria a lungo,
una lettura simile riemerge negli ultimi quindici anni nei saggi di
Bauman o nei romanzi di Houellebecq:
Fa un certo effetto osservare come spesso [la] liberazione sessuale
venisse presentata sotto forma di ideale collettivo mentre in realtà si
trattava di un nuovo stadio nell’ascesa storica dell’individualismo.
Coppia e famiglia rappresentavano l’ultima isola di comunismo primitivo
in seno alla società liberale. La liberazione sessuale ebbe come effetto
la distruzione di queste comunità intermedie, le ultime a separare
l’individuo dal mercato[25].
Mentre il lato politico del Sessantotto è
uscito sconfitto, la rivoluzione di costume interna al capitalismo è
rimasta incisa nella nostra forma di vita; il primo non esiste più, la
seconda dà forma all’atmosfera morale del nostro tempo.
5. Schizofrenia e liberazione: Anti-Edipo
L’Anti-Edipo propone un
atteggiamento verso la mutazione antropologica opposto a quello che
abbiamo incontrato finora. Il paradigma platonico, cristiano e
canonicamente psicoanalitico legge il desiderio come la traccia di una
mancanza; invece Deleuze e Guattari, seguendo il Nietzsche di Genealogia della morale,
lo interpretano come una forza polimorfa e originaria, un’energia
creatrice che non orbita attorno a un piccolo mito familiare o a un
centro vuoto, ma transita perpetuamente, cambia oggetto, si contraddice[26]. In questo senso, la forza di cui parla l’Anti-Edipo è molto più vicino alla jouissance
di Lacan che al concetto neolacaniano di desiderio: se il soggetto
freudiano si presenta diviso, ma le sue parti, restando all’interno del
triangolo edipico, navigano in uno spazio chiuso e individuale, la
macchina desiderante dell’Anti-Edipo si muove in uno spazio molteplice, illimitato e sovrapersonale[27].
La modernità capitalista crea le condizioni per liberare il desiderio
generando schizofrenia, e questo per Deleuze e Guattari è solo un bene.
Allo stato di cose presente l’Anti-Edipo non rimprovera di aver
dissolto tutto ciò che era solido, a cominciare dal soggetto centripeto
cristiano e veteroborghese, ma di non averlo dissolto abbastanza. Per
esistere, il capitalismo deve rinchiudere i suoi pazzi «invece di vedere
in essi i suoi eroi, il suo proprio compimento», deve sorvegliare i
propri artisti e i propri scienziati «come se rischiasse di far scorre
flussi pericolosi, carichi di potenzialità rivoluzionaria fin tanto che
non vengono ricuperati o assorbiti dal mercato»[28],
deve conservare un solido nucleo repressivo che permetta al sistema di
produrre, di mantenere l’ordine, di confinare la schizofrenia nel
recinto sorvegliato del ‘tempo libero’:
Si può dire che la schizofrenia è il limite esterno
del capitalismo o il termine della sua tendenza più profonda, ma che il
capitalismo non funziona se non a condizione di inibire questa tendenza
[...]. La schizofrenia impregna insomma tutto il campo capitalistico da
un capo all’altro. Ma si tratta per lui di legarne le cariche e le
energie in una assiomatica mondiale che oppone sempre nuovi limiti
interni alla potenza rivoluzionaria dei flussi decodificati[29].
Per Deleuze e Guattari occorre liberare
i flussi desideranti, svincolare la loro forza rivoluzionaria, negare
le discipline, il lavoro, i poteri che inibiscono. Testo fondamentale
del Settantasette, l’Anti-Edipo è la fonte di molti discorsi
che, spesso attraverso la mediazione di Negri e Hardt, circolano in
un’area vasta dei movimenti antisistemici contemporanei. Questa famiglia
di posizioni non rimpiange il soggetto integro, umanistico-borghese,
che il capitalismo ha disgregato, né i vincoli che lo tenevano insieme;
la schizofrenia e la fine degli aggregati sociali moderni vengono visti
come elementi di una liberazione futura che dovrà aver luogo in forme
completamente diverse da quelle novecentesche. Il crollo degli antichi
legami è un’emancipazione.
6. Trascendenza e immanenza
Fra gli eventi che definiscono l’epoca
moderna, il più importante è la crisi delle grandi favole collettive che
garantivano una risposta pubblica alle domande «perché?», «a che
scopo?»; degli apparati mitologici che permettevano di consolare le
persone promettendo ricompense, imponendo limiti all’indisciplina,
trovando ragioni per giustificare la morte, il dolore o, più
prosaicamente, le frustrazioni quotidiane. Dopo la crisi degli antichi
dèi, la morte forma il rumore di fondo delle nostre giornate: dev’essere
coperta di continuo da altri suoni, ma sta sempre là, «come in un’aula
scolastica il quadro di una battaglia di Alessandro Magno»[30].
In questo senso, i legami e godimenti sono i rimedi attraverso i quali
cui l’Occidente affronta l’angoscia della precarietà, l’insensatezza
terminale delle cose, e hanno preso il posto che la nostra cultura ha
attribuito per secoli alle categorie di trascendenza e immanenza. I
legami creano nuclei di trascendenza mondana: attribuiscono un
significato alle vite effimere diffondendo la convinzione che la nostra
solitudine possa prolungarsi in qualcosa: nella persona amata, in un
figlio, nella coppia come «cellula di comunismo primitivo»
(Houellebecq), nella famiglia come «rifugio in un mondo senza cuore»
(Lasch), nella vita comunitaria, in una causa politica. Il godimento
modellato sulla forma-consumo presuppone invece un’immanenza assoluta: è
il compimento del grande progetto che distingue l’Occidente da tutte le
altre società, costruire una convivenza senza Dio[31]:
Per resistere senza
la speranza nell’aldilà, e nel Paradiso, bisogna sperare nel paradiso in
terra. (Non sto parlando di pochi intellettuali stoico-epicurei, sto
parlando della gente comune). Dare l’illusione del paradiso in terra è
l’obiettivo del consumismo[32].
Se i legami spingono a vivere il
presente in funzione del passato e del futuro, il godimento presuppone
una cronologia fatta di intensità momentanee che si esauriscono e si
rinnovano senza tregua. Attorno al tempo vivo del piacere si apre il
tempo morto dell’impazienza, della fatica, della noia. Nel suo
intervento di ieri Recalcati citava un’intervista di Fabrizio Corona in
cui si parlava della vita sessuale di Berlusconi: «è un uomo arrivato a
fine corsa», diceva Corona, «nell’unico giro di giostra che abbiamo: che
cosa dovrebbe fare se non cercare di godere fino all’ultimo?». La
consapevolezza che girare sulla giostra prima della sua chiusura
inevitabile è l’unica cosa che conti, una consapevolezza che spesso
viene percepita indirettamente nel fastidio che la vita ordinaria
suscita, genera la ricerca del piacere. La morte è il pungolo e la
controparte del vitalismo, come la Weltanschaaung popolare di
cui parlavamo prima sa perfettamente, da Trimalcione a Belli, da Céline
ai programmi delle televisioni di Berlusconi quando le televisioni di
Berlusconi si liberano, in seconda serata, delle foglie di fico
moralistico-sentimentali che le ricoprono nelle fasce protette. Se tutto
ciò che siamo è un essere che concepisce il tempo solo come perdita di
vitalità, allora it’s better to burn out, fino all’ultimo giro della giostra, than to fade away.
7. L’obsolescenza del paradigma apocalittico
Come replicare a Corona? Perché la
ricerca del godimento dovrebbe essere trascesa da qualcosa? L’unica
entità che rende sensati o insensati i nostri pensieri e le nostre
azioni, cioè la piattaforma epocale sulla quale siamo poggiati, ha reso
impronunciabili molte delle risposte tradizionali. Nella critica
neolacaniana allo stato di cose presente, per esempio, che pure fissa
bene alcuni aspetti decisivi del nostro tempo, si coglie un elemento
indifendibile, una posizione legata a un’epoca morta una volta per
sempre, un atteggiamento che la cultura cui Deleuze e Guattari
appartengono definirebbe, ricorrendo a un aggettivo che Nietzsche usava
come un’arma finale, ‘moralistico’. Ma questa difficoltà è più ampia e
supera l’ambito della critica neolacaniana. Se cinquant’anni fa la
cultura umanistica tendeva a rifiutare senza indugio il consumo, il
godimento, lo spettacolo, oggi il discorso apocalittico appare
invecchiato. C’è un elemento generazionale in questo. La critica senza
appello è stata la prima reazione degli intellettuali alla società di
massa, la risposta di un’élite che stava diventando una forza del
passato, se è vero che la visione della rovina del mondo, della civiltà,
è sempre una forma idealisticamente gonfiata del tramonto di una classe[33].
Cresciuta in un’epoca che la cultura di sinistra sulla quale ci siamo
formati rifiutava senza appello, la mia generazione ha constatato che
ogni epoca crea nuovi valori legittimi e nuovi spazi di senso, che i
Verdurin del presente diventano i Guermantes del futuro, che questo
processo passa impercipito agli occhi delle nuove generazioni per le
quali i Verdurin di un tempo sono davvero i Guermantes, che una serie di
pratiche e discorsi che Adorno avrebbe liquidato come semplici forme di
consumo alienato o di entertainment adolescenziale hanno creato il paesaggio estetico del nostro tempo, nella musica rock e
nella moda, nel design e nella televisione, nel cinema di serie B e
nello sport. Più in generale, oggi ogni tentativo di limitare la ricerca
di godimento, magari attribuendo a un’élite il compito di indicare alle
masse la via per conquistare la vita autentica, appare stridente e
intollerabile, e suona moralistico oltre che inefficace. A questo
occorre aggiungere quattro considerazioni:
- Le masse occidentali hanno vissuto e
vivono la cultura del godimento come una conquista: generazioni vissute
per secoli poco sopra lo stato di sussistenza e dentro una morale
severa, disciplinata dallo sguardo oppressivo degli altri, hanno visto,
nella nuova disponibilità di merci e nella mutazione dei costumi, un
miglioramento sostanziale, un ‘progresso’, per usare una categoria
comune nell’Italia degli anni Cinquanta e Sessanta.
- La stessa cosa è accaduta nei paesi
che sono passati dal socialismo reale al neoliberismo; e benché sia
difficile formulare giudizi non generici su dinamiche complicate sulle
quali abbiamo informazioni di seconda mano, le masse dei paesi non
occidentali sembrano considerare desiderabile il passaggio al
capitalismo, nonostante le sofferenze che una simile metamorfosi
comporta. Il sistema mondiale dell’economia moderna attraversa una crisi
lacerante, ma il discorso del capitalista gode di un consenso
planetario: ci si scontra sulla distribuzione delle ricchezze, non
sull’idea che queste ricchezze debbano servire a dissolvere le forme di
vita tradizionali, a disporre di merci, tempo, esperienze, a usare tutto
questo secondo la logica del consumo. Negli ultimi decenni l’unica
forma di opposizione effettuale al discorso del capitalista è stato il
fondamentalismo islamico; l’opposizione legata ai movimenti
antisistemici si è rivelata minore e velleitaria.
- Non esiste alcuna alternativa reale al
capitalismo e al discorso del capitalista, alcuna controforza politica
organizzata. Le forme di assoggettamento contemporanee non consentono la
nascita di una forza politica alternativa allo stato di cose presente;
l’unico salto storico che riusciamo a immaginare è legato a un cedimento
strutturale del sistema, non alla lotta fra due modelli politici, due
forme di società, due modelli di mondo.
- Ciò che Nietzsche chiamerebbe la Vita –
l’energia, il futuro, la capacità di creare nuovi modi di essere – sta
dalla parte della jouissance: il ripristino dei legami è percepito come un gesto conservatore; la rottura dei vincoli a favore del piacere momentaneo è
associata all’idea di liberazione anche quando una simile liberazione
genera conflitti; la freccia del tempo è orientata in un senso solo.
8. Above us only sky
Un topos delle riflessioni sul
presente, nato nell’epoca in cui la grande politica moderna esisteva
ancora, vuole che nella conclusione di un discorso come questo si debba
cercare di rispondere alla domanda “che fare?”, o alla sua versione
debole: “che posizione prendere?”. Io non ho una posizione: non credo
che esista un’origine cui tornare, un principio da conservare o
restaurare, né penso che vi sia una meta realistica cui tendere, perché
le alternative politiche alla forma di vita attuale sono debolissime. Lo
dico andando contro una parte di me stesso e a malincuore, ma è così.
E’ possibile che lo stato di cose presente vada verso una crisi di
sistema; è probabile che si conservi ma che i rapporti di forza fra le
aree geografiche mutino a svantaggio dell’Occidente; è molto probabile
che, nell’eventualità di un collasso totale o locale, l’unica
alternativa sia il disordine, lo stesso disordine che oggi ricopre vaste
aree del mondo e non porta ad alcuno sbocco politico, ma alla pura
entropia.
L’ultimo stadio della modernità
illuministica è la dialettica dell’Illuminismo: i processi che la
modernità scatena generano conflitti inconciliabili all’interno dei
quali ogni conquista comporta una perdita. Ma una dialettica priva di
sintesi ritorna ipso facto ai conflitti originari che la
dialettica intendeva superare attraverso l’azione politica o il
pensiero; ritorna, in altre parole, alla tragedia, cioè alla coscienza
che non c’è una sintesi, che le lacerazioni non si risolvono, che la
vita contemporanea, e la vita in generale, poggia sulla contraddizione.
Un esempio puro di dialettica dell’Illuminismo – e una forma morbida di
tragedia – è il disagio della civiltà. Quale posizione prendere dunque?
La poesia più famosa di Philip Larkin si intitola High Windows, Finestre alte. La traduzione italiana è di Enrico Testa:
When I see a couple of kidsAnd guess he’s fucking her and she’s
Taking pills or wearing a diaphragm,
I know this is paradise
Everyone old has dreamed of all their lives—
Bonds and gestures pushed to one side
Like an outdated combine harvester,
And everyone young going down the long slide
To happiness, endlessly. I wonder if
Anyone looked at me, forty years back,
And thought, That’ll be the life;
No God any more, or sweating in the dark
About hell and that, or having to hide
What you think of the priest. He
And his lot will all go down the long slide
Like free bloody birds. And immediately
Rather than words comes the thought of high windows:
The sun-comprehending glass,
And beyond it, the deep blue air, that shows
Nothing, and is nowhere, and is endless.
Quando vedo una coppia di ragazzi
e penso che lui se la scopa e che lei
prende la pillola o si mette il diaframma
so che questo è il paradiso
che ogni vecchio ha sognato per tutta la vita –
legami e gesti messi da parte
come una mietitrebbia arrugginita,
e ogni giovane che va giù per lo scivolo
di una felicità senza fine. Chissà
se qualcuno osservandomi, quarant’anni fa,
ha pensato: Quella sarà la vita;
non più Dio, non più sudore e paura la notte
per l’inferno e per tutto il resto, non più
il dovere di nascondere quello che pensi del prete.
Lui e quelli come lui tutti giù per lo scivolo
come maledetti uccelli liberi. E all’improvviso
non una parola viene, ma il pensiero di finestre alte:
il vetro che assorbe il sole
e, al di là, l’aria azzurra e profonda, che non mostra
nulla, che non è da nessuna parte, che non ha fine[34].
High Windows stata scritta da
un uomo nato nel 1922, cresciuto in una cultura repressiva e diventato
un adulto nevrotico e disadattato, come quasi tutti quelli che scrivono
grande letteratura dopo i venticinque anni. Ai suoi occhi i ragazzi
liberati degli anni Sessanta sono il paradiso che la sua generazione ha
sognato: niente più preti, peccati, sensi di colpa, paura dell’inferno.
Ma ciò che rende straordinaria questa poesia è l’ultima strofa. Al
ragazzo e la ragazza che scopano protetti dalla pillola o dal diaframma,
scivolando verso una felicità infinita come uccelli liberi, viene
associata l’immagine di finestre alte (forse le vetrate delle chiese)
che assorbono il cielo. Fuori dal vetro c’è solo l’aria celeste e
profonda che non mostra nulla, non ha luogo né fine.
Mi è sempre sembrata interessante la
somiglianza, tanto visibile quanto casuale, fra alcune parti di questa
poesia e una delle più famose canzoni pop di tutti i tempi, Imagine. High Windows fu composta fra il marzo del 1965 e il febbraio del 1967 e uscì in rivista nel 1968[35]; Imagine fu registrata fra il maggio e il luglio del 1971, e uscì nell’ottobre dello stesso anno:
Imagine there’s no HeavenIt’s easy if you try
No hell below us
Above us only sky
Imagine all the people
Living for today.
Imagine there’s no countries
It isn’t hard to do
Nothing to kill or die for
And no religion too
Imagine all the people
Living life in peace.
You may say I’m a dreamer
But I’m not the only one
I hope someday you’ll join us
And the world will be as one.
Imagine no possessions
I wonder if you can
No need for greed or hunger
A brotherhood of man
Imagine all the people
Sharing all the world.
You may say I’m a dreamer
But I’m not the only one
I hope someday you’ll join us
And the world will live as one.
Immagina che non ci sia paradiso
è facile se ci provi,
nessun inferno sotto di noi
sopra di noi soltanto cielo,
immagina che tutti
vivano per l’oggi.
Immagina che non ci siano nazioni,
non è difficile da fare:
nulla per cui uccidere o morire
e anche nessuna religione,
immagina che tutti
vivano la loro vita in pace.
Puoi dire che sono un sognatore
ma non sono il solo,
spero che un giorno tu ti unisca a noi
e il mondo sia una cosa sola.
Immagina che non ci sia possesso,
mi chiedo se ci riesci:
nessun bisogno di avidità o fame,
una fratellanza fra uomini.
Immagina che tutti
condividano tutto il mondo.
Puoi dire che sono un sognatore
ma non sono il solo,
spero che un giorno tu ti unisca a noi
e il mondo viva come una cosa sola.
Imagine è costruita attorno a
negazioni: di cinque entità etico-politiche (il paradiso, l’inferno, le
nazioni, gli ideali in nome dei quali uccidere o morire, la religione),
di due passioni tristi (il possesso, l’avidità) e della fame, cui si
contrappone un mondo utopico di persone felici, unite e pacifiche che
vivono per il presente. High Windows è costruita attorno a cinque negazioni (i legami, i gesti, Dio, il prete), tre delle quali coincidono con quelle di Imagine:
in entrambe le opere si parla di un conflitto fra le antiche
trascendenze e una nuova forma di felicità terrena resa possibile dalla
rivoluzione culturale del Sessantotto; in entrambe, sopra gli esseri
umani liberati, si apre il cielo. Larkin non nomina la politica o la
pace; Lennon non nomina il sesso, ma solo perché non ne ha bisogno, la
liberazione sessuale essendo implicita nella sua figura pubblica, nelle
fotografie di quegli anni che lo ritraggono nudo, a letto con Yoko Ono.
Ciò che cambia e che rende i due testi molto diversi è la tonalità
emotiva, irenico-sentimentale in Lennon, ambivalente in Larkin.
Ed è proprio il double bind introdotto dall’immagine finale a fare la grandezza di High Windows. Che cosa leggere nel vetro che assorbe il sole, nell’azzurro con cui si chiude la poesia? Rafforzato dall’enjambement, il nothing
dell’ultimo verso è una parola cruciale: il paradiso che ogni vecchio
ha sognato è un cielo senza luogo e senza fine che non mostra nulla;
sopra i ragazzi senza Dio ma provvisti di pillola e diaframma si apre un
mondo privo di trascendenza. E’ la stessa conclusione cui giunge Siti
parlando dei nuovi paradisi delle merci sessualizzate: il consumo (di
cose, di corpi) come protesta contro la morte di Dio. Cambia la Stimmung (Larkin adotta la postura cinico-nevrotica del voyeur,
Siti si lascia contagiare), non cambia l’ambivalenza. Questo è il mondo
che molte delle persone nate nel 1922 o nel 1947 hanno sognato da
ragazzi; il processo che lo ha reso possibile è irreversibile in
Occidente, perché non sapremmo rimpiangere le entità etico-politiche che
la mutazione ha spazzato via, perché pochi di noi vorrebbero indietro
Dio, la religione, l’inferno, il prete o anche solo l’indissolubilità
della coppia, l’Ogino-Knaus o un mondo più povero. D’altra parte questa
esperienza crea una realtà del tutto immanente, soggetta a un tempo che
distrugge senza promettere inveramenti, circondata dalla morte o dai
suoi avatar: il vuoto, la noia, la transitorietà, o il bisogno
compulsivo di rinnovare il piacere per rimuovere il vuoto, la noia, la
transitorietà.
Davanti alla frattura scomposta fra
godimento e legami, fra la liberazione dell’Es e la costruzione di
affetti, di appartenenze che comportano responsabilità e doveri, l’arte e
la filosofia hanno il compito di mostrare che il conflitto è
irredimibile, sfuggendo al buon senso o alla versione di sinistra del
buon senso, quell’«ottusità del progressismo medio»[36]
che nasconde a se stessa i problemi ripetendo luoghi comuni pur di non
vedere. Hanno anche il compito di mostrare che la storicizzazione del
male e la secolarizzazione della teodicea implicite nelle utopie moderne
sono tramontate insieme a quelle utopie. Promettendo una palingenesi
terrena, l’Età delle Rivoluzioni rimandava ogni giudizio sulla
condizione umana e sulle sue contraddizioni ontologiche all’epoca in cui
il male storico nato dall’ingiustizia sarebbe stato superato. Il
comunismo, scriveva Fortini in un altro anno allegorico, il 1989, non
elimina l’infermità radicale degli esseri umani, ma consente di
riformularla, di viverla in modo diverso[37];
la nostra condizione post-utopica ci spinge invece a pensare che le
contraddizioni essenziali, di fatto, non hanno storia se non nella lunga
o lunghissima durata, cioè in una dimensione che non ci riguarda più.
Ma se l’arte e la filosofia debbono
mostrare la profondità dei conflitti, la prassi è invece obbligata a
trovare rimedi, a prendere posizione. Prima ancora che a idee o
programmi, la politica moderna rimanda a una filosofia della storia e
alle sue metafore direzionali: il ritorno a un’origine, la lunga marcia
verso una meta. E’ sintomatico che una delle metafore in ascesa nel
discorso contemporaneo sia quella del galleggiamento, dalla navigazione a
vista[38].
Davanti alle contraddizioni etiche le persone si comportano secondo
questa stessa logica: si barcamenano, cercano di mettere insieme spinte
diverse, di creare morali provvisorie, nella consapevolezza che non c’è
una vera soluzione. Nella realtà, la maggioranza degli occidentali vive
in uno spazio intermedio fra alcuni legami e alcune forme di jouissance, secondo
proporzioni che fluttuano nel tempo, e dentro le quali ognuno ricerca
un suo equilibrio momentaneo. La vita quotidiana è il regno del
politeismo morbido, del buon senso, del progressismo o del
conservatorismo medi: poggia sulle stesse contraddizioni che danno luogo
a una visione tragica, ma evita sistematicamente di farle esplodere,
perché alla fine vivere significa conservare una forma di miopia, di
ottusità, ed evitare di interrogarsi fino in fondo sulle cose ultime,
quelle che rinviano alle domande cui non c’è risposta («perché?», «a che
scopo?»), o a conflitti insolubili nei quali molti dei litiganti o
molti lati del problema hanno una parte di ragione; e anche quando uno
di questi lati cede e viene meno, il cedimento non rimanda ad alcuna
giustizia superiore, ma al gioco del caso o a una necessità esterna e
cieca. Quell’amore per l’adattamento, il compromesso, la consuetudine,
la superficie che è tipico di ogni senso comune contiene, alla fine, una
forma profonda di saggezza.
[1] M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Milano, Cortina, 2010. pp. 36-38.
[2]
La formula ‘maggioranza silenziosa’ fu inventata da Nixon e Spiro Agnew
per significare che la maggior parte degli americani erano favorevoli
alla guerra del Vietnam anche se una minoranza rumorosa protestava.
Venne importata in Francia nel maggio del 1968; in Italia giunse poco
dopo. Cfr. F. Bas, La ‘Majorité silencieuse’ au la bataille de l’opinion en mai-juin 1968, in 68: Une Histoire collective, 1962-1981, sous la direction de Ph. Artières et M. Zancarini-Fournel, Paris, La Découverte, 2008, pp. 359-366.
[3] J. Lacan, Du Discours psychanalitique, in Id., Lacan in Italia 1953-78 en Italie Lacan, Milano, La Salamandra, 1978, p. 48.
[4] S. Žižek, How to Read Lacan, London, Granta, 2006; trad. it. Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Torino, Bollati Boringhieri, 2009; Entretien avec Slavoj Žižek. Le désir, ou la trahison du bonheur, a cura di D. Raboutin, in «Le magazine littéraire», 455, luglio-agosto 2006; M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, cit.
[5] Cfr. M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, cit., p. IX e p. 16.
[6] A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi : Dépression et société, trad. it., La fatica di essere se stessi, Torino, Einaudi, 1999; Z. Bauman, Liquid Modernity (2000), trad. it., Modernità Liquida, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 60 ss.
[7] J. Lacan, Nota sul padre e l’universalismo, in «La psicoanalisi», 33, gennaio-giugno 2003, p. 9.
[8] Sul concetto di polizia delle pulsioni, cfr. J.L. Nancy, Démocratie finie et infinie, in Démocratie, dans quel état? (2009) trad. it. In che stato è la democrazia?, Roma, Nottetempo, 2010.
[9] R. Bolaño, I detective selvaggi, Palermo, Sellerio, 2009, p. 425.
[10] Ivi, pp. 481-83.
[11] J. Goody, The Oriental, The Ancient, The Primitive: Systems of Marriage and the Family in the Pre-Industrial Societies of Eurasia, Cambridge, 1990, cap. XVII.
[12] E. Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991 (1994); trad. it., Il secolo breve, Milano, Rizzoli, 1995, p. 379.
[13] R. Carver, So Much Water So Close To Home, trad. it. Con tanta di quell’acqua a due passi da casa in Id., Racconti, a cura di R. Duranti, Milano, Mondadori, 2005, pp. 323-29.
[14] Ibid., p. 334.
[15] M. Houellebecq, Les Particules élémentaires (1998), trad. it. Le particelle elementari, Milano, Rizzoli, 1999, p. 237.
[16] F. Nietzsche, Frammenti 1887-1888, autunno 1887 202 10 [82], trad.it., Milano, Adelphi, 1971, in Id. Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. VIII, tomo II, p. 149.
[17] P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983), trad. it. parziale Critica della ragione cinica, Milano, Garzanti, 1992.
[18] M. de Certeau, La Prise de parole (1968), trad. it. La presa della parola e altri scritti politici, Roma, Meltemi, 2007, p. 37.
[19] M.J. Crozier, S.P. Huntington, J.Watanuki, The Crisis of Democracy. Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York, New York Univesity Press, 1975.
[20]
Nella campagna per le elezioni presidenziali americane del 2012,
entrambi i candidati designavano il proprio elettorato di riferimento
con lo stesso termine: sotto il leggio di fronte al quale Romney teneva i
suoi comizi lo spettatore televisivo si leggeva la scritta strengthening the middle class; sotto quello di Obama si leggeva middle class first. Negli Stati Uniti la middle class copre ormai ogni ceto che si collochi fra il confine superiore della povertà e il confine inferiore dei grandi patrimoni.
[21] E. Hobsbawm, Fractured Times. Culture and Society in the Twentieth Century (2013), trad. it. La fine della cultura. Saggio su un secolo in crisi, Milano, Rizzoli, 2013, p. 11.
[22] W. Siti, Il contagio, Milano, Mondadori, 2008, p. 311.
[23] P.P. Pasolini, 19 gennaio 1975. Il coito, l’aborto, la falsa tolleranza del potere, il conformismo dei progressisti, in Id., Scritti corsari, ora in Id., Saggi sulla politica e sulla società, a cura di W. Siti e S. De Laude, Milano, Mondadori, 1999, p. 373.
[24] Ivi, p. 378.
[25] M. Houellebecq, Le particelle elementari, cit., p. 116.
[26] G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Œdipe. Capitalisme et schizofrenie (1972), trad. it. Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Torino, Einaudi, 2002, pp. 27 ss., pp. 44 ss. e passim.
[27] Ivi, pp. 54 ss.
[28] Ivi, p. 279.
[29] Ivi, pp. 279-80.
[30]
«La morte è dinanzi a noi pressappoco come, in un’aula scolastica, il
quadro di una battaglia di Alessandro Magno. L’importante è di oscurare o
cancellare quel quadro, ancora in questa vita, mediante le nostre
azioni». F. Kafka, Die Acht Oktavheflte, trad. it. Gli otto quaderni in ottavo, in Id., Confessioni e diari, a cura di E. Pocar, Milano, Mondadori, 1972, p. 735 (traduzione di I.A. Chiusano).
[31] W. Siti, Troppi paradisi, Torino, Einaudi, 2006, p. 132.
[32] Ivi, p. 133.
[33] G. Lukács, Balzac, Stendhal, Zola, Nagy orosz realisták (1946), trad. it. Saggi sul realismo, Torino, Einaudi, 1970, p. 57.
[34] Ph. Larkin, Finestre alte, traduzione e cura di E. Testa, Torino, Einaudi, 2002, p. 21.
[35] A. Motion, Philip Larkin: A Writer’s Life, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1993, pp. 355 e 371; Ph. Larkin, The Complete Poems, ed. with an introduction and commentary by A. Burnett, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2012, pp. 449-51.
[36] Th. W. Adorno, Note per la letteratura 1943-1961, Torino, Einaudi, 1979, p. 197.
[37] F. Fortini, Comunismo (1989), in Id., Extrema ratio, Milano, Garzanti, 1990, pp. 99-101.
[38] Cfr. M. Revelli, Finale di partito, Torino, Einaudi, 2013, p. VIII. 
Nessun commento:
Posta un commento