LA RIVOLUZIONE DEL DESIDERIO NEL 68

Questo saggio è uscito in versione francese, con il titolo La révolution du désir pendant Mai 68: Houellebecq et Lacan via Žižek, in Le Roman français contemporain face à l’histoire. Thèmes et formes, a cura di G. Rubino e D. Viart, Macerata, Quodlibet, 2015, pp. 407-421.

La rivoluzione del desiderio nel Sessantotto: Houellebecq e Lacan via Žižek

di Paolo Tamassia

Osservatore acuto o, secondo alcuni, cinico dissettore dell’epoca contemporanea, Michel Houellebecq ha sempre sostenuto la necessità di uno sguardo storico retrospettivo per una comprensione profonda del presente. Uno degli assi principali della sua opera consiste nel tentativo di rispondere ad un quesito fondamentale: per quale motivo si è giunti alla situazione attuale? Una situazione ritenuta catastrofica e senza via d’uscita. È la domanda che si pongono molti personaggi delle Particelle elementari [1] , il romanzo su cui si concentrerà il mio discorso. Se Houellebecq non è certo l’unico autore contemporaneo a rivolgersi al passato per comprendere l’attuale stato delle cose, più rari sono coloro che delineano nella propria opera romanzesca una sorta di filosofia della storia[2], come accade all’inizio di questo libro in cui – nota il narratore – viene raccontata la storia «di un uomo che passò la maggior parte della propria vita in Europa occidentale nella seconda metà del Ventesimo Secolo» (p. 7). Si tratta qui di una concezione della storia secondo la quale l’umanità è manovrata e scandita da alcune rare «mutazioni metafisiche», ossia da alcune «trasformazioni radicali e globali della visione del mondo adottata dalla maggioranza» (pp. 7-8). Ciò che colpisce, in questa teoria, è il carattere assolutamente impersonale, ma implacabile e inevitabile, di tali trasformazioni : «Appena prodottasi, la mutazione metafisica si sviluppa fino alle proprie estreme conseguenze, senza mai incontrare resistenza. Imperturbabile, essa travolge sistemi economici e politici, giudizi estetici, gerarchie sociali. Non esistono forze in grado di interrompere il corso – né umane né d’altro genere, a parte l’avvento di una nuova mutazione metafisica» (p. 8). Tale concezione del mondo, che determina l’economia, la politica e i costumi di una società, viene dunque passivamente assunta dalla maggior parte delle persone ed è il prodotto di un agente totalmente anonimo («prodottasi»; «imperturbabile») e talmente potente («travolge») che nessuna forza umana è in grado di opporvisi. Tanto più che finora tali mutazioni hanno sconvolto delle società tutt’altro che fragili o indebolite, come sottolinea il narratore mentre descrive le due maggiori trasformazioni dell’umanità:

All’avvento del cristianesimo, l’Impero romano era al culmine della propria potenza; perfettamente organizzato, esso dominava l’universo conosciuto; la sua superiorità tecnica e militare era senza uguali. Eppure, non aveva speranze. All’avvento della scienza moderna, il cristianesimo medievale costituiva un sistema completo di comprensione dell’uomo e dell’universo; serviva da base al governo dei popoli, produceva conoscenza e opere, decideva tanto la pace quanto la guerra, organizzava la produzione e la ripartizione delle ricchezze. Tutto ciò non riuscì ad impedirne il tracollo (p. 8).

Tuttavia, se l’intervento umano è stato finora del tutto assente in questa concezione della storia, le cose cambiano in modo paradigmatico nella «terza mutazione metafisica», la «più radicale», quella che dovrebbe «inaugurare una nuova era nella storia del mondo» (p. 8). Di questa trasformazione, descritta alla fine del romanzo, Michel Djerzinski – uno degli eroi, o antieroi, del libro – è stato infatti uno degli artigiani più lucidi. E vedremo a cosa è dovuta questa differenza fondamentale che riguarda l’unica mutazione metafisica operata in modo volontario e cosciente dall’essere umano. Ma prima è necessario considerare la seconda mutazione all’interno della quale, verso fine degli anni Sessanta, si è prodotto un fenomeno di cui viene sottolineato a più riprese il carattere di totale novità e irreversibilità [3]. Si tratta di trasformazioni politiche e sociali in cui il narratore scorge l’origine di una catastrofe mondiale senza via d’uscita, la cui responsabilità principale viene attribuita al movimento del Sessantotto; movimento tanto ben noto quanto complesso e controverso, oggetto di una enorme quantità di interpretazioni estremamente contrastanti e divergenti. Quella proposta da Houellebecq, condivisibile o meno, ha senz’altro il merito di essere chiara e decisa. A suo vedere, se il Sessantotto [4] si è proposto come movimento di liberazione, in particolare nell’ambito sessuale, il problema fondamentale risiede proprio nel senso profondo di questa pretesa emancipazione. Perché attribuendo un valore capitale all’individuo [5], la liberazione cancella ogni possibilità di «legame»[6] all’interno della società in modo così efficace che i suoi effetti sono tuttora evidenti:

Fa un certo effetto osservare come spesso tale liberazione sessuale venisse presentata sotto forma di ideale collettivo mentre in realtà si trattava di un nuovo stadio nell’ascesa storica dell’individualismo. Coppia e famiglia rappresentavano l’ultima isola di comunismo primitivo in seno alla società liberale. La liberazione sessuale ebbe come effetto la distruzione di queste comunità intermedie, ultime a separare l’individuo dal mercato. Un processo di distruzione che continuo oggigiorno (p. 116).

Dopo aver descritto questo fenomeno storico come rottura radicale e sconvolgimento di un’intera civiltà, Houellebecq – attraverso la voce di Michel che commenta Il mondo nuovo di Aldous Huxley – riconosce in esso una conseguenza logica della seconda mutazione metafisica:

La mutazione metafisica che ha creato materialismo e scienza moderna ha avuto due grandi conseguenze: il razionalismo e l’individualismo. L’errore di Huxley è stato quello di non aver valutato adeguatamente il rapporto di forza tra queste due conseguenze. In dettaglio, il suo errore sta nell’aver sottovalutato l’aumento di individualismo prodotto da una incrementata coscienza della morte. Dall’individualismo nascono la libertà, il senso dell’io, il bisogno di distinguersi e di essere superiori al prossimo (p. 161).

Perciò in ragione di questa libertà individuale, contrariamente a quanto pensava Huxley, sorgono la competizione economica e quella sessuale [7]: 

In una società razionale com’è quella descritta da Il mondo nuovo, lo scontro più essere attenuato. In una società ricca dove i flussi economici siano sotto controllo, la competizione economica, metafora del dominio dello spazio, non ha più ragione di esistere. La competizione sessuale, metafora, tramite la procreazione, del dominio del tempo, non ha più ragione di esistere in una società dove la dissociazione sesso/procreazione sia perfettamente realizzata; ma Huxley ha dimenticato di tener conto dell’individualismo. Non ha saputo capire che il sesso, una volta dissociato dalla procreazione, sussiste meno come principio di piacere che come principio di differenziazione narcisistica; lo stesso dicasi per il desiderio di ricchezza (p. 161).

Si giunge così ad una esacerbazione del desiderio:

Perché la mutazione metafisica operata dalla scienza moderna si porta dietro l’individuazione, la vanità, l’odio e il desiderio. Di per sé il desiderio – contrariamente al piacere – è fonte di sofferenza, di odio e di infelicità. E, questo, tutti i filosofi – non solo i buddisti, non solo i cristiani, ma tutti i filosofi degni di questo nome – l’hanno capito e insegnato. La soluzione degli utopisti – da Platone a Huxley passando per Fourier – consiste nell’annientare il desiderio, e le sofferenze connesse, organizzandone l’immediata soddisfazione (p. 161).

Ma la novità dell’epoca aperta dal Sessantotto è costituita da un trattamento particolare del desiderio. Contrariamente alle soluzioni proposte dagli utopisti, come afferma Michel, «la società erotico-pubblicitaria in cui viviamo si accanisce ad organizzare il desiderio, a svilupparlo fino a dimensioni inaudite, al tempo stesso controllandone la soddisfazione nel campo della sfera privata. Affinché la suddetta società funzioni, affinché la competizione continui, occorre che il desiderio cresca, si allarghi e divori la vita degli uomini» (pp. 161-162 ; corsivi miei) [8].

E proprio in questa «organizzazione» del desiderio, cioè in questa ingiunzione a desiderare e a godere, consiste il tratto inedito della seconda mutazione metafisica, in cui lo sviluppo artificiale del desiderio si accorda alla trasformazione del godimento in merce:

In quegli stessi anni [Settanta], l’opzione edonista-libidica d’origine nordamericana trovò un valido sostegno negli organi di stampa d’ispirazione libertaria (il primo numero di «Actuel» uscì nell’ottobre del 1970, quello di «Charlie-Hebdo» in novembre); benché sostanzialmente collocate in una prospettiva politica di contestazione del capitalismo, quelle riviste concordavano con l’industria del divertimento quantomeno sull’essenziale: distruzione dei valori morali giudaico-cristiani, apologia della gioventù e della libertà individuale (pp. 56-57).

Si tratta di ciò che potremmo considerare un paradosso dell’individualismo. Accade insomma che un’azione impersonale esercitata dalla società sull’individuo per liberarlo, esaltando la sua atomistica individualità, lo trasformi in un’entità anonima e passiva. Ha luogo così una sorta di assoggettamento dell’individuo liberato. Prendiamo il caso di Bruno, il fratellastro di Michel, vittima eminente della liberazione intesa come rivoluzione del desiderio. A un certo momento Bruno comprende che «l’obiettivo principale della sua vita era stato esclusivamente sessuale; non era più possibile cambiare» (p. 65) e in ciò – sottolinea il narratore – era un personaggio «emblematico della sua epoca» (p. 65). Ma stando così le cose è possibile considerare Bruno un individuo? È la domanda che si pone il suo fratellastro Michel (la coscienza critica all’interno del romanzo). Da un punto di vista fisico certamente, pensa Michel: «la putrefazione del suo organismo, sì, gli apparteneva individualmente; avrebbe conosciuto a titolo personale il declino fisico e la morte», ma «d’altra parte […] la sua visione edonista della vita, i campi di forze che strutturavano la sua coscienza e i suoi desideri, quelli appartenevano al complesso della sua generazione» (p. 178). Dunque, se sul piano fisico poteva apparire come un individuo, «da un altro punto di vista non era altro che l’elemento passivo dello spiegamento di un movimento storico. Le sue motivazioni, i suoi valori, i suoi desideri: nulla di tutto ciò lo distingueva neppure in misura minima dai suoi contemporanei» (p. 178). In questo senso tutti gli individui rivelano un identico atteggiamento nei confronti del desiderio sessuale, atteggiamento emblematizzato dal comportamento dei frequentatori di locali scambisti, luoghi simbolo di questa società:

Gli uomini e le donne che frequentano i locali per coppie finiscono rapidamente per rinunciare alla ricerca del piacere (che richiede finezza, sensibilità, pacatezza) a vantaggio di un’attività sessuale fantasmatica, assai insincera nel suo principio, in pratica ricalcata supinamente sulle scene di gang bang dei porno alla moda trasmessi da Canal +. In omaggio a Karl Marx, che pone al centro del proprio sistema, come un’entelechia deleteria, l’enigmatico concetto di «caduta tendenziale del tasso di profitto», sarebbe allettante postulare, al centro di del sistema libertino nel quale avevano fatto ingresso Bruno e Christiane, l’esistenza di un principio di caduta tendenziale del tasso di piacere; sarebbe allettante, ma anche approssimativo e inesatto (p. 243)..

Il fatto è che il desiderio e il piacere sono facilmente manipolabili : «Fenomeni culturali, antropologici, vicari, in sostanza desiderio e piacere non spiegano quasi nulla della sessualità; lungi dall’essere un fattore determinante, sono viceversa sociologicamente determinati» (p. 243). Se in un sistema monogamico romantico, basato sull’amore, il desiderio e il piacere si ottengono attraverso l’essere amato, «nella società liberale in cui vivevano Bruno e Christiane, il modello sessuale proposto dalla cultura ufficiale (pubblicità, riviste, organizzazioni sociali e della pubblica sanità) era quello dell’avventura: all’interno di tale sistema, desiderio e piacere si manifestavano al termine di un processo di seduzione, centrato sulla novità, la passione e la creatività individuale (caratteristiche altresì cruciali per gli impiegati, nell’ambito della loro vita professionale)» (p. 243). In altri termini, gli individui rispondono all’appello, o piuttosto all’imposizione, di un sistema che può essere considerato «come calco [«fantasme»] della cultura ufficiale» (p. 244). In questo senso, conclude il narratore, «il godimento è questione di costume – come probabilmente avrebbe detto Pascal se si fosse interessato a questo genere di cose» (p. 244).

«Questione di costume»! in che senso? Lascerò qui da parte l’interpretazione di questa intrigante allusione a Pascal, per sollecitare invece un autore vilipeso da Houellebecq, al punto di considerarlo un «ciarlatano» [9]: Jacques Lacan. Anche se, nel mio discorso, il riferimento sarà piuttosto il Lacan tratteggiato dalla penna pungente di Slavoj Žižek, perché mi sembra che da questo accostamento emergano dei punti di tangenza tanto inattesi quanti illuminanti.

Nel sesto capitolo di Leggere Lacan (2006), intitolato «“Dio è morto, ma non lo sa”: Lacan gioca con Bobòk», Žižek elabora un’interpretazione lacaniana della società contemporanea fondata sull’ateismo. All’origine di questa società c’è senz’altro l’annuncio della «morte di Dio», formulata per la prima volta da Nietzsche nella Gaia Scienza (§ 125), dove il celeberrimo discorso dell’uomo folle segna la fine di un’epoca, anzi la fine della «storia»: epoca e storia concepite come l’insieme delle esperienze umane dotate di un senso ultimo intelligibile. E tale fine deve essere compresa come nichilismo, ossia come scomparsa o distruzione dei valori supremi sui quali l’Occidente si è fondato a partire da Platone. Ora, come osservava Nietzsche, il responsabile della morte di Dio è l’uomo, anche se non ne è ancora pienamente cosciente. È questo il senso della constatazione dell’uomo folle – «vengo troppo presto […] non è ancora il mio tempo» –, in cui si evince che gli uomini non sono ancora in grado di rendersi conto della loro azione criminale. Così, secondo Lacan, per evitare la responsabilità traumatica della morte di Dio, l’uomo ha rimosso l’esistenza stessa del Dio che ha ucciso. Proprio per questo «la vera formula dell’ateismo non è Dio è morto […], la vera formula dell’ateismo è che Dio è inconscio» [10], come afferma Žižek riprendendo Lacan. Una volta rimosso dall’uomo, il quale non vuole ammetterne l’assassinio, Dio abita il suo inconscio mantenendo il potere delle antiche proibizioni. Così la svalutazione dei valori supremi diagnosticata da Nietzsche viene interpretata da Žižek come un problema che attualmente riguarda lo scacco degli ordini simbolici, cioè di quel che Lacan chiama «il grande Altro». Con questa espressione bisogna intendere una sorta di «agency» anonima e impersonale, costruita culturalmente, alla quale l’individuo si sente in dovere di aderire col suo comportamento assumendola come parametro rispetto al quale misurarsi. Si tratta della regola implicita che governa la società:

L’ordine simbolico, vale a dire la costituzione non scritta della società, è la seconda natura di ogni essere parlante: è qui che dirige e controlla le mie azioni, è il mare nel quale nuoto, eppure resta – in ultima analisi – impenetrabile, poiché mai potrò porlo dinanzi a me e afferrarlo. È come se noi, soggetti del linguaggio, parlassimo e interagissimo alla stregua di marionette, come si nostri discorsi e i nostri gesti fossero dettati da un qualche anonimo agire [agency] onnipervasivo. Questo significa forse che, per Lacan, noi esseri umani siamo meri epifenomeni, ombre prive di un nostro potere reale? Significa forse che la nostra autopercezione come agenti [agents] autonomi e liberi sia una sorta di illusione del fruitore che ci rende ciechi di fronte al fatto che siamo semplici strumenti nelle mani del grande Altro, il quale si nasconde dietro lo schermo e manovra i fili? (p. 30).

Ognuno di noi cerca continuamente di riferirsi a un «Altro» virtuale ma sempre presente e sempre pronto ad assicurarsi che le nostre azioni siano conformi alle sue aspettative. E questo agente impersonale, il grande Altro, trova un corrispondente «vendicativo, sadico e punitivo» (p. 98) nel Super-io. In altre parole dobbiamo agire in un certo modo perché così comanda il grande Altro, e ci sentiamo colpevoli se non gli ubbidiamo perché il Super-io ha deciso così.

Secondo Žižek nella nostra epoca, determinata dal fallimento degli ordini simbolici tradizionali in seguito alla morte di Dio, si è prodotta una duplice perversione: del grande Altro e al contempo del Super-io. In effetti il grande Altro mostra sempre più di aspettarsi, da parte delle persone, non certo la moderazione, ma ben piuttosto l’eccesso – coerentemente al carattere edonista della società. Ed è proprio questo eccesso che viene imposto dal Super-io. Insomma, il Super-io si converte in un paradossale imperativo di godimento, come ha affermato Žižek in un’intervista: «La conseguenza paradossale e tragica è una corsa sfrenata al godimento – che giunge evidentemente all’impossibilità di godere perché il Super-io esige sempre di più» [11]. Allora il Super-io, che un tempo era depositario esclusivo dell’interdizione di godere, sembra piuttosto incarnare uno strabiliante «divieto di non godere». Per cui oggi « non ci si sente più colpevoli quando si hanno dei piaceri illeciti, come accadeva prima, ma quando non si è capaci di approfittarne, quando non si riesce a godere» (pp. 31-32). Tuttavia, le dinamiche simboliche sovvertite dalla morte di Dio non ci hanno affatto affrancati dalle proibizioni tradizionali in quanto esse si sono insinuate nelle profondità della nostra psiche. Proprio in quello che era considerato il luogo di pulsioni sregolate e inconfessabili desideri, l’inconscio, possono allora sorgere moderati impulsi al pudore: «Se un tempo fingevamo pubblicamente di credere, mentre nel profondo eravamo scettici o addirittura impegnati a burlarci delle nostre credenze pubbliche, oggi tendiamo pubblicamene a professare il nostro atteggiamento – scettico, edonistico o rilassato che sia – mentre dentro di noi rimaniamo abitati da credenze e rigide proibizioni» [12]. Bisogna prendere atto «che la vecchia situazione in cui la società deteneva le interdizioni e l’inconscio le pulsioni sregolate è oggi invertita: la società è edonista e sregolata, mentre è l’inconscio che regola»[13]. Evidentemente la società va qui intesa come uno dei nomi del grande Altro che ha come pendant sadico un Super-io sempre insoddisfatto il cui imperativo è divenuto un’oscena ingiunzione: «Godi»!

Ma allora, se la libertà si traduce in una singolare condanna alla libertà, è possibile sostenere che «tutto è permesso»? Secondo Lacan, come riferisce Žižek, il celebre motto di Dostoevskij – «Se Dio non esiste […] allora tutto è permesso» (p. 108) – si rivela in realtà un’affermazione del tutto ingenua. Si dovrebbe dire piuttosto: «Se Dio non esiste, allora niente è permesso» (p. 108). In effetti, l’ateo che ha rimosso Dio pensa che senza Dio tutto sia permesso, mentre l’esorbitante arbitrarietà prodotta dalla rimozione provoca ineluttabilmente il suo contrario: la costrizione al godimento imposto da una norma obbligante come lo era la norma divina, ma perversa e inesorabile proprio perché non è più contenuta nei limiti della Legge. Il Dio rimosso – vale a dire la Legge, la Necessità – ritorna come imposizione perentoria a godere, come necessità di godere, guastando però inevitabilmente il godimento stesso. In questa nuova situazione il godimento, un tempo considerato segreta soddisfazione di pulsioni inconfessabili, diventa qualcosa che la società si aspetta da noi, qualcosa cui non ci si può rifiutare. Diventa un atteggiamento di bon ton: ossia «una questione di costume», per dirla con il narratore delle Particelle elementari.

Per comprovare questo insolito parallelo tra Houellebecq e Lacan (via Žižek), mi sembra molto utile evocare un assunto dello stesso Houellebecq contenuto in una sezione del saggio Approches du désarroi (1997), intitolata Le monde comme supermarché et comme dérision. Dopo aver elaborato una parziale confutazione delle tesi di Schopenhauer (annunciata dal titolo parodico), Houellebecq considera qui la tragica «dissoluzione d’essere» che coinvolge gli occidentali contemporanei. E riconosce la causa di questo disfacimento proprio nella celebre «morte di Dio in Occidente», fenomeno che avrebbe «costituito il preludio di una formidabile telenovela metafisica, che continua fino ai nostri giorni»[14]. Grazie ad una prodigiosa sintesi, lo scrittore riassume qui le tappe fondamentali di questa appassionante telenovela. Secondo lui solo il cristianesimo è riuscito a realizzare il «colpo da maestro di combinare la credenza ostinata nell’individuo – tutta la cultura antica, rispetto alle epistole di San Paolo, ci appare oggi curiosamente garbata e desolata – con la promessa della partecipazione eterna all’Essere assoluto» (p. 76). Ma questo sogno a un certo punto è svanito e successivamente, a partire dunque – potremmo dire – dalla seconda mutazione metafisica, sono state elaborate diverse ipotesi per «promettere all’individuo un minimo di essere; per conciliare il sogno di essere che l’individuo stesso portava in sé con l’onnipresenza ossessiva del divenire» (p. 76). Tutti questi tentativi – afferma con decisione Houellebecq – sono sistematicamente falliti, «e l’infelicità ha continuato ad estendersi» (p. 76). L’ultimo di questi tentativi in ordine di tempo è la «pubblicità» che, nelle riflessioni delle Particelle elementari, si offre come emblema della società edonista e consumista prodotta e «organizzata» dal Sessantotto. Ma cos’è la pubblicità per Houellebecq? La sua descrizione del fenomeno pubblicitario, precisa e penetrante, non può non sorprendere per la somiglianza (quasi ne fosse una sottile, quantunque involontaria, perifrasi) con il grande Altro di Lacan (via Žižek):

Benché [la pubblicità] miri a suscitare, a provocare, a essere il desiderio, i suoi metodi sono in fondo assai simili a quelli che caratterizzano la vecchia morale. In effetti la pubblicità istituisce un Super-io terrificante e duro, molto più spietato di ogni altro imperativo mai esistito, che aderisce alla pelle dell’individuo e gli ripete continuamene: «Devi desiderare. Devi essere desiderabile. Devi partecipare alla competizione, alla lotta, alla vita del mondo. Se ti fermi, non esisti più. Se resti indietro, sei morto». Negando ogni nozione di eternità, definendosi lei stessa come processo di rinnovamento permanente, la pubblicità mira a vaporizzare il soggetto per trasformarlo in fantasma obbediente del divenire. E questa partecipazione epidermica, superficiale, alla vita del mondo, si suppone che prenda il posto del desiderio di essere (p. 76).

Eppure, se le diagnosi convergono, terapia e prognosi sono totalmente opposte. Perché nella prospettiva di Lacan, e di Žižek, la psicanalisi si propone come discorso nel quale è insita la possibilità di fronteggiare il grande Altro, in quanto sarebbe l’unico discorso a concedere il diritto «di non godere». Non certo nel senso che proibisce di godere, ma perché libera dal carattere costringente del godimento:

Oggi il godimento funziona effettivamente come uno strano dovere etico: gli individui si sentono in colpa non tanto perché, nel darsi a piaceri illeciti, violano le proibizioni morali, quanto perché non sono capaci di godere. In una situazione del genere, la psicoanalisi è il solo discorso nel quale ti è consentito di non godere; non che sia vietato godere: solo, è alleviata la pressione di doverlo fare» (p. 120).

Insomma all’interno di questa prospettiva il grande Altro si presenta sempre come «barrato»[15]: cioè in perdita. Mentre per Houellebecq non è possibile realizzare alcun gesto di pensiero in grado di difenderci dalla impersonale e inflessibile ingiunzione al godimento. E in questo senso, la ridicolizzazione degli sforzi speculativi di Foucault, Lacan, Derrida, Deleuze, che lo scrittore propone alla fine del libro è tutt’altro che ingenua [16]. Il fatto è che, per Houellebec, non esiste alcuna via d’uscita per la società attuale. Anzi, più radicalmente: non c’è alcuna una via d’uscita per l’umanità. Per questo motivo Houellebecq proclama con impeto la necessità e l’urgenza di un cambiamento totale di paradigma realizzabile soltanto tramite l’istituzione di una nuova ontologia. Così, attraverso il testamento intellettuale di Michel, lo scrittore invoca la necessità di una trasformazione genetica dell’umanità, al fine di giungere alla creazione di una nuova specie:

Spirito inquieto, arruffone, mercuriale, egli batté l’Europa in lungo e in largo per diversi anni (come confermano le sue consecutive iscrizioni presso le università di Praga, Göttingen, Montpellier e Vienna) alla ricerca, secondo le sue parole, «di un nuovo paradigma, ma non solo: di un altro modo di vedere il mondo, ma anche di un altro modo di situarmi in rapporto ad esso». In ogni caso egli fu il primo, e per molti anni l’unico, a difendere questa tesi radicale scaturita dai lavori di Djerzinski: l’umanità deve scomparire; l’umanità deve dar vita a una specie nuova, asessuata e immortale, una specie al di là dell’individualità, della separazione e del divenire (p. 308).

Non si tratta certo di un procedimento fondato su una visione progressista della storia perché Houellebecq nutre una profonda sfiducia verso qualsivoglia avanzamento della storia, come testimoniano le riflessioni di Michel:

[Gli uomini] cedevano alla fissazione che fosse utile far procedere la storia, cioè in pratica provocare rivoluzioni e guerre. A parte le sofferenze assurde che provocavano, rivoluzioni e guerre distruggevano il meglio del passato, obbligando ogni volta i popoli a fare tabula rasa per ricostruire. Così deviata dall’andamento lineare di un’ascensione progressiva, l’evoluzione umana finiva per adottare un andamento caotico, destrutturato, irregolare e violento (p. 166).

In altre parole i tentativi di cambiamento operati dagli uomini, al di là delle mutazioni metafisiche (prodotte, come abbiamo visto, da un agente impersonale), hanno condotto e conducono soltanto ad un peggioramento della situazione. Tuttavia questo principio pessimistico non vale per la terza mutazione metafisica, quella elaborata in modo cosciente sulla base delle ricerche scientifiche di Michel. Perché lo scopo di questa trasformazione non è certo quello di far avanzare l’umanità – finalità irrealizzabile e del resto poco auspicabile – ma piuttosto di demolirla per dar vita ad un’altra forma di vita.

Allora, senza formulare qui un giudizio di valore sulle due prospettive[17], nelle quali insospettate consonanze danno luogo a conclusioni opposte, si può notare che i riferimenti filosofici spessoo sollecitati da Houellebecq per fondare le sue analisi e le sue conclusioni – Comte, Tocqueville, Fourier – potrebbero indurre la tentazione di attribuire a lui il severo giudizio che Foucault aveva rivolto a Sartre all’uscita della Critica della ragione dialettica: «Il magnifico e patetico sforzo di un uomo dell’Ottocento per comprendere il Novecento»[18].

Ma la questione è ben più complessa. A titolo di esempio mi sembra opportuno evocare un articolo di Žižek stesso, Masturbation, or Sexuality in the Atonal World, dove il filosofo psicanalista elabora un parallelo tra la post-umanità immaginata alla fine delle Particelle elementari e gli ultimi lavori di Foucault, che avrebbero come denominatore comune l’idea di uno spazio di piacere liberato della differenza sessuale:

Quasi quarant’anni fa Michel Foucault aveva squalificato l’«uomo» in quanto figura disegnata nella sabbia in procinto di essere spazzata via, introducendo il concetto (poi diventato di moda) della «morte dell’uomo». Anche se Houellebecq racconta questa scomparsa in termini letterari molto più ingenui, come è il caso della sostituzione dell’umanità con una nuova specie post-umana, c’è un comune denominatore tra i due: la scomparsa della differenza sessuale. Nei suoi ultimi lavori Foucault aveva prefigurato lo spazio dei piaceri liberato dal Sesso, e si è tentati di affermare che la società postumana dei cloni di Houellebecq sia la realizzazione del sogno foucaultiano degli Stessi che praticano l’«uso dei piaceri»[19].

 Note:

[1] Secondo la madre di Janine: «[…] doveva esserci uno sbaglio. Da qualche parte doveva esserci uno sbaglio» (Michel Houellebecq, Le particelle elementari, Milano, Bompiani, 1999, p. 42; d’ora in poi le indicazioni di pagina di questa edizione verranno inserite tra parentesi direttamente nel testo); Christiane osserva: «È andato storto qualcosa; non so cosa, ma nella mia vita è andato storto qualcosa» (p. 150); Bruno si chiede: «Com’era stato possibile che le cose arrivassero a quel punto?» (p. 167); Annabelle, a sua volta: «Non riesco a capire come abbiano fatto le cose a rovinarsi a questo punto. Non riesco ad accettarlo» (p. 236).

[2] Per Aurélien Bellanger si tratterebbe di una filosofia della storia «romantica». Cfr. A. Bellanger, Houellebecq écrivain romantique, Parigi, Léo Scheer, 2010, pp. 45-49.

[3] «Qualcosa di radicalmente nuovo» (p. 31); «una nuova tendenza ben più concreta di una semplice moda e destinata a scuotere l’intera civiltà occidentale» (p. 81); una «inedita trasformazione» (p. 121); «Nel 1974-75 […] nella società occidentale si era prodotto uno slittamento sottile ma definitivo» (p. 155).

[4]  Secondo Liza Steiner «L’opera di Houellebecq appare come la costatazione critica delle conseguenze del Sessantotto, in particolare di quelle che riguardano la liberazione dei costumi», (L. Steiner, Sade-Houellebecq, du boudoir au sex-shop, Paris, L’Harmattan, coll. «Approches littéraires», 2009, pp. 48; traduzione mia). E più precisamente: «L’antiumanismo caratteristico dei protagonisti houellebechiani appare uno sviluppo logico dell’evento Sessantotto» (ibid., p. 68).

[5] Secondo Bruno Viart, Houellebecq mutua la nozione di «individualismo», sia pur riattualizzandola, da Comte; cfr. B. Viard, Houellebecq au laser. La faute à Mai 68, Nizza, Les Éditions Ovadia, coll. « Chemins de la pensée », 2008, p. 36-37. Secondo Pierre Jourde la problematica principale di Houellebecq è costituita proprio dalla «differenza individuale»; cfr. Pierre Jourde, La Littérature sans estomac, Parigi, L’Esprit des péninsules/Pocket, 2002, p. 277-278.

[6] Sul concetto di «déliaison» (frattura o assenza di legami) tra gli individui nelle Particelle elementari, cfr. Ph. Muray, Et, en tout, apercevoir la fin…, «L’Atelier du roman», n. 18, 1999, pp. 23-32.

[7] Il prolungamento della competizione economica nell’ambito sessuale era stato diagnosticato e analizzato da Houellebecq nel suo primo romanzo Estensione del dominio della lotta (1994). Sulla dimensione economica nell’opera di Houellebecq cfr. E. Dion, La Comédie économique. Le monde marchand selon Houellebecq, Parigi, Le Retour aux Sources éditeur, 2011.

[8] Secondo Marek Bieńczyk, «[…] Houellebecq descrive il mondo – riprendendo un’espressione di Baudrillard – “après l’orgieˮ, quando la velocità della liberazione (di tutto: del sesso, dell’informazione, della comunicazione) ha superato se stessa e, a causa del suo eccesso, è uscita dalla sua traiettoria: la liberazione (= esaurimento delle possibilità) porta alla distruzione di ciò che era stato liberato, la frenesia dei limiti ha ceduto all’estinzione degli stimoli, alla frantumazione del desiderio, alla passività sentimentale e genitale» (M. Bieńczyk, Sur quelques éléments (particuliers) de l’art romanesque, in «L’Atelier du roman», n. 18, 1999, p. 36; traduzione mia).

[9]«Jacques Lacan era un ciarlatano. Lanciarsi in teorie che non si conoscono, è ciarlataneria » (intervista concessa a Laure Adler, trasmessa nel programma Permis de penser dal canale «Arte» il 20 settembre 2005; traduzione mia).

[10] S. Žižek, Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Torino, Bollati Boringhieri, coll. «Nuova Cultura – Introduzioni», p. 108.

[11] Il desiderio, o il tradimento della felicità, intervista con Slavoj Žižek, in «Magazine littéraire», n. 455, luglio- agosto 2006, p. 31 (traduzione mia).

[12] S. Žižek, Leggere Lacan, cit., pp. 111-112. Già nel suo libro su Lovecraft, del 1991, Houellebecq sosteneva: «Il capitalismo liberale ha allargato la propria presa sulle coscienze; di pari passo sono andati affermandosi il mercantilismo, la pubblicità, il culto bieco e grottesco dell’efficienza economica, l’appetito esclusivo e immorale per le ricchezze materiali. Peggio ancora, il liberalismo è passato dal campo economico al campo sessuale. Tutte le convenzioni sentimentali sono andate in pezzi. La purezza, la castità, la fedeltà, la decenza sono diventate marchi infamanti e ridicoli» (M. Houellebecq, H. P. Lovecraft. Contro il mondo, contro la vita, Milano, Bompiani, coll. «pasSaggi», 2001).

[13] Il desiderio, o il tradimento della felicità, art. cit., p. 33.

[14] M. Houellebecq, Approches du désarroi, in Interventions, Paris, Flammarion, 1998, p. 76; traduzione mia.

[15] S. Žižek, Il Grande Altro. Nazionalismo, godimento, cultura di massa, a cura di M. Senaldi, Milano, Feltrinelli, coll. «Campi del sapere», 1999, p. 195.

[16]«Ciò dimostra altresì a qual punto le questioni filosofiche avessero perduto, nello spirito del pubblico, qualsiasi referente ben definito. La risibilità globale in cui erano improvvisamente precipitati, dopo decenni di insensata sopravvalutazione, i lavori di Foucault, di Lacan, di Derrida e di Deleuze, non aveva sul momento lasciato il campo libero ad alcun pensiero filosofico nuovo, bensì al contrario aveva gettato discredito sull’insieme degli intellettuali che si definivano di “scienze umane”; sicché la crescita di potere degli scienziati in tutti i campi del pensiero era diventata ineluttabile» (p. 313-314).

[17] Prospettive che implicano tra l’altro due visioni ben diverse del Sessantotto. L’interpretazione di Houellebecq è molto vicina a quella di Régis Debray (Mai 68 une contre-révolution réussi, Parigi, Mille et une nuit, 2008) secondo la quale il Sessantotto è un movimento connivente del liberismo capitalista (che personalmente non condivido). Žižek, per contro, distingue tra il Sessantotto e il recupero che ne ha effettuato il capitalismo: «Il nuovo spirito del capitalismo ha recuperato trionfalmente la retorica egualitaria e antigerarchica del ’68, presentandosi come una vittoriosa rivolta libertaria contro le organizzazioni sociali oppressive caratteristiche sia del capitalismo corporativo sia del socialismo reale. Un nuovo spirito libertario personificato da capitalisti vestiti casual e “cool” come Bill Gates e i fondatori del Ben And Jerry’s Ice Cream» (S. Žižek, Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, Milano, Ponte alle Grazie, 2010, p. 75). Poi, seguendo le analisi di Jean-Claude Milner sul Sessantotto, Žižek afferma: «Mentre il Maggio ’68 mirava a un’attività totale (e totalmente politicizzata), lo “spirito del ‘68” ha trasposto questo scopo in una pseudo-attività depoliticizzata (nuovi stili di vita ecc.), la forma stessa della passività sociale» (p. 79).

[18] M. Foucault, L’homme est-il mort? (intervista con C. Bonnefoy), in Dits et écrits, vol. 1, a cura di D. Defer, F. Ewald, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque des Sciences humaines», 1994, p. 542 ; trad. it., È morto l’uomo ?, in Archivio Foucault 1. Interventi, colloqui, interviste, Milano, Feltrinelli, coll. «Campi del sapere», 1996, pp. 147-152.

[19] S. Žižek, Masturbation, or Sexuality in the Atonal World, in Lacan.com, disponibile anche nel sito: www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/masturbation-or-sexuality-in-the-atonal-world/ (traduzione mia). In un altro articolo, in cui riprende il tema, Žižek aggiunge: «[…] nel nostro mondo postmoderno “disincantato” permissivo, la sessualità libera è ridotta ad una partecipazione apatica ad orge collettive descritte nelle Particelle – la costitutiva impasse della relazione sessuale (il “non c’è rapporto sessuale” di Lacan) sembra raggiungere qui il suo culmine devastante» (S. Žižek, No sex, please, we’re post-human!, www.lacan.com/nosex.htm; traduzione mia).

Testo ripreso da Le parole e le cose