Proust e Freud: una rivoluzione copernicana
14 novembre 2013 |
di Mario Lavagetto
Cent’anni fa, il 14 novembre 1913, l’editore Bernard Grasset pubblicava, a spese dell’autore, Du côté de chez Swann di Marcel Proust, il primo volume di un’opera che avrebbe cambiato la storia del romanzo e della cultura. Pubblichiamo le pagine finali di Quel Marcel! Frammenti dalla biografia di Proust, di Mario Lavagetto, uscito per Einaudi nel 2011 (il titolo originale del capitolo è Rivoluzione copernicana). Ringraziamo l'autore e l'editore (gm)]
Non è, io credo, un arbitrio cogliere
nella parabola creativa di Marcel Proust quello che con una terminologia
forse desueta, ma funzionale e cara a Thomas Stearn Eliot, potremmo
definire un “correlativo oggettivo” del radicale sovvertimento a cui,
negli stessi anni, Freud sottoponeva la concezione pre-analitica dell’io sostituendo
ad essa una nozione tanto sconvolgente da meritare, ha detto Lacan,
“che si introduca a suo riguardo l’espressione di rivoluzione
copernicana…”[1]
Quella nozione o quella funzione era
certo stata messa in crisi dalla filosofia con Locke, Kant e – dice
ancora Lacan – soprattutto con gli psico-fisici i quali avevano cercato
di ridurre a un puro miraggio e di screditare l’idea che l’io fosse una
sostanza a cui venissero trasmesse le prerogative (in specie
l’immortalità) che, nella visione religiosa, competevano all’anima. E
tuttavia il colpo definitivo, destinato a pregiudicare in modo
irreparabile quello che potremmo chiamare il primato, o la centralità,
dell’io, fu inferto da Freud:
Abbiamo usato il
termine di rivoluzione copernicana per qualificare la scoperta di Freud.
Non che ciò che non è copernicano sia assolutamente univoco. Gli uomini
non hanno sempre creduto che la Terra fosse una specie di piano
infinito, le hanno imputato anche dei limiti, delle forme diverse, a
volte quella di un cappello da signora. Ma tutto sommato avevano l’idea
che vi fossero cose che stavano in basso, al centro diciamo, e che il
resto del mondo si edificasse sopra. Ebbene, anche se non sappiamo ciò
che un contemporaneo di Socrate poteva pensare del suo io, c’era
comunque qualcosa che doveva essere al centro, e non sembra che Socrate
ne dubiti. Probabilmente non era fatto come quell’io che comincia a una
data che possiamo situare tra la metà del sedicesimo secolo e l’inizio
del diciassettesimo. Ma era al centro, alla base. In rapporto a questa
concezione, la scoperta freudiana ha esattamente lo stesso senso di
decentramento apportato dalla scoperta di Copernico. La esprime bene la
formula folgorante di Rimbaud – i poeti, che non sanno quel che dicono,
dicono però sempre le cose prima degli altri – Io è un altro (Je est un autre).[2]
Quella formula Rimbaud l’aveva
utilizzata una prima volta in una lettera del 13 maggio 1871 a Izambard:
“C’est faux de dire: Je pense: on devrait dire on me pense [...] Je
est un autre.”[3] [“È falso dire: Io penso: bisognerebbe dire: mi si pensa. [...] Io è un altro.”].
Trent’anni più tardi all’uomo già sfrattato, dopo Copernico e dopo
Darwin, dal centro dell’universo e dal centro della storia naturale,
arriverà secondo Freud[4]
– e, sulle sue tracce, secondo Lacan – un terzo e definitivo sfratto:
una ulteriore, e anche più crudele, ferita al narcisismo originario. La
psicoanalisi scopre, registra e notifica insieme il tramonto di ogni
prospettiva antropocentrica. D’ora in poi, suggerisce, l’esercizio della
conoscenza presuppone l’accettazione di una posizione di margine e la
rinuncia a ogni ipotesi di soggetto-perno in grado di compiere
periodiche e puntuali esplorazioni per definire i propri territori,
censirli e consegnarli a rassicuranti catasti. La coscienza, “un tempo
onnipotente” – scrive Freud nella Traumdeutung[5] -
si trova dunque ridotta “a un organo di senso” per cogliere “qualcosa
che si dà altrove”: a un dispositivo omeostatico, tra il mondo esterno e
l’inconscio, situato in una zona di confine che l’anatomia cerebrale,
convocata come testimone e garante in Al di là del principio del piacere, colloca nella corteccia[6].
Questa posizione doppiamente periferica, rispetto al “fuori” e rispetto
al “dentro”, congiunta alla impossibilità di conservare tracce
mnestiche sempre disponibili, sembra determinare un regime di
paradossale ed endemica emergenza: je est un autre, je n’est pas moi. L’identità è un residuo, ricostruibile solo partendo dall’altro, da una realtà che si manifesta per segnali enigmatici e intermittenti. “Le ‘Je’ - scriverà Proust il 28 novembre 1920 a Henri de Regnier – est une pure formule ”[7]
“Proust et Freud – aveva tempestivamente
avvertito fin dal 1925 Jacques Rivière - inaugurano un nuovo modo di
interrogare la coscienza. Rompono con le indicazioni del senso intimo;
non vogliono più rimanervi paralleli; aspettano, spiano, anziché i
sentimenti, i loro effetti; vogliono capirli solo attraverso i loro
segni. L’uomo interiore è qui trattato per la prima volta come un corpo
sulla cui composizione non possono ragguagliare se non le reazioni a cui
dà luogo.”[8] Basta rileggere alla luce di queste parole l’episodio della madeleine per
averne una conferma. La “verità” deve essere cercata partendo da una
posizione di confine tra il mondo esterno che funge da necessario
detonatore e il mondo interno dove qualcosa, a grande profondità, sembra
“trasalire”: non potrà essere ritrovata nel sapore del tè e del dolce
che vi è stato immerso, ma solo quel sapore è capace di evocarla, di
determinare l’indispensabile choc, l’urto che potrà disancorarla e riportarla alla luce.
Il passato, risvegliato da un incontro
fortuito e sottratto alle opacità della memoria volontaria, si muove,
lancia segnali captati da una sorta di osservatorio orbitale dove
potranno essere decifrati solo attraverso un cerimoniale preciso, una
strategia che consentirà di non disperderli e che preliminarmente
richiede di “fare il vuoto” intorno a quei segnali, una rigorosa messa
in parentesi per eliminare ogni interferenza. Alla fine, qualcosa che è
stato cercato nel mondo interno, e che là era sprofondato, viene a
galla in una tazza di tè:
tutti i fiori del
nostro giardino e quelli del parco di casa Swann, e le ninfee della
Vivonne, e la brava gente del villaggio e le loro piccole abitazioni e
la chiesa e tutta Combray e la campagna circostante, tutto questo che
sta prendendo forma e solidità è uscito, città e giardini, dalla mia
tazza di tè.[9]
Proprio partendo dall’esame della semiotica disseminata nel testo, Gilles
Deleuze – autore di quello che resta, a distanza di anni, il libro più
lucido e convincente dedicato a Proust – è arrivato a dar vita a una
metafora critica: il narratore della Recherche, ha detto, è un
ragno: “Non ha organi, non ha sensazioni, né percezioni, non ha nulla.
E’ una specie di corpo nudo, di grande corpo indifferenziato. Qualcuno
che non vede nulla, non sente nulla, che non capisce nulla. Quale dunque
può essere la sua attività? Credo che chi si trova in quello stato non
possa che rispondere a dei segni, a dei segnali. In altri termini, il
narratore è un ragno.”[10]
Un ragno in agguato ai margini della sua
tela che vibra, gli trasmette messaggi discontinui, gli indica la
presenza di una preda: controfigura – se accettiamo un suggerimento di
Giacomo Debenedetti e siamo disposti a leggere la biografia di Proust
come una sorta di “prova generale” della Recherche[11]
– dell’uomo che trascorre lunghi anni in una camera foderata di
sughero, lontano da quella realtà di cui cerca di registrare i segnali,
anche i più impercettibili, con il solo strumento – la scrittura – di
cui dispone. Chi osserva, attraverso le lettere, la vita quotidiana di
Marcel Proust e riconosce in essa alcuni dei germi che nella Recherche verranno metabolizzati e sottoposti a un radicale disorientamento[12], ha
spesso l’impressione di assistere al formarsi progressivo, sui
margini, di una glossa smisurata, antropofaga e invasiva che abolisce
ogni possibile firma. “Una lettera – ha detto Forster – nasce dalla
superficie: è coinvolta negli eventi o nei progetti quotidiani: è
naturalmente firmata. La letteratura tende a non avere firma”[13]: tende all’anonimato, anche
se perfino Bourbaki, nome fittizio dietro cui si compie una serie di
elaborazioni matematiche, “ha il suo stile e il suo speciale modo di
essere anonimo. ”[14]
Un ragno, ma lontanissimo da quello che
evocava Sartre in una nota del 1939 dedicata al concetto di
intenzionalità nella filosofia di Husserl[15],
meritevole ai suoi occhi di averci liberato da ogni illusione
alimentare e dallo “spirito ragno” che, secondo gli insegnamenti fallaci
e congiunti di realismo e idealismo, attirava “le cose nella sua tela,
le ricopriva di una bava biancastra e lentamente le deglutiva”[16]. Immagine suggestiva e forse impropria, certo impropriamente applicata a Proust[17] per cui l’albero – quell’albero, sotto il sole, fermo, immobile, indigeribile[18]
– non può in alcun modo essere diluito nella coscienza e poco importa
se la verità dovrà poi essere cercata “al di là di quell’albero”[19]: perché solo da quell’albero, da quella madeleine,
da quel dislivello del selciato, da quel battere di un cucchiaio contro
una tazzina, da quella condotta d’acqua che perde o da quell’improvvisa
posizione del corpo il passato, la “verità” che si identifica con la
riemergenza del passato e con l’abolizione del tempo, può tornare alla
luce. Nell’opera prodigiosa, tentacolare e infinibile di Proust – dove
si dice “io” per migliaia di pagine – niente è più labile, precario,
condizionato di quell’io: niente è più evasivo e il suo destino, o
meglio la sua possibilità di avere un destino da parte del “fantasma che
racconta le proprie avventure”[20], è in bilico fino all’ultimo.
Il fallimento – la deriva di Swann che è sospesa sul capo del narratore fino alle intermittenze della matinée –
viene scongiurato soltanto alla fine e grazie al verificarsi di una
serie di piccoli eventi fortuiti che si susseguono in una abbacinante
“illumination à la Parsifal.”[21] “La camera magnifica della vita” – leggiamo in Jean Santeuil - “avrebbe potuto restargli chiusa per sempre e egli avrebbe potuto passarle davanti senza conoscerla.”[22] È un’immagine che si ripercuoterà nella Recherche. In Sodome et Gomorrhe il nome di Mlle
Vinteuil, che affiora improvvisamente sulle labbra di Albertine, è come
un “Sesamo”: apre “la porta che si era richiusa dietro di lei” e
attorno a cui Je avrebbe potuto accanirsi cento anni “senza sapere in che modo tornare ad aprirla.”[23] Nella Fugitive
sono i ricordi ad avere delle “piccole porte nascoste” che spesso non
conosciamo e che talvolta ci vengono fortuitamente aperte.[24] Fino al Temps retrouvé dove quell’immagine torna a sancire la salvezza finalmente raggiunta:
qualche volta è
proprio quando tutto ci sembra perduto che arriva l’avvertimento in
grado di salvarci: abbiamo bussato a tutte le porte che non danno su
nulla, e la sola attraverso cui si può entrare e che si sarebbe cercata
invano per cento anni, la si urta inavvertitamente e si apre.[25]
È quasi impossibile che un lettore, di
fronte a queste parole, possa non ricordarsi della grande parabola che
si trova nelle ultime pagine del Processo e dell’uomo che
trascorre la sua vita davanti a una porta senza mai varcarne la soglia
difesa da un occhiuto guardiano per scoprire poi, alla fine, quando è
ormai troppo tardi e sta per spirare, che proprio quella era la sua porta
e che era a lui destinata. Qui forse la radice è la stessa e sembra
conservare l’eco di antiche tradizioni, ma la coniugazione è diversa: la
parabola è a lieto fine.
Il caso ha permesso di riconoscere e di
aprire la porta; “il racconto non ha più che da finire – il libro non ha
più che da cominciare.”[26]
Comincia nel preciso momento in cui l’autore, come ha scritto Bataille,
sta per essere “messo a morte dalla propria opera” e in modo così
radicale che l’opera, “scritta sul suo letto di morte”, è alla lettera
“il suo modo di morire.”[27]
Riferimenti bibliografici
La data in evidenza rimanda alle
edizioni (in lingua originale o tradotte) che sono state utilizzate. I
titoli che seguono sono da considerarsi come un elenco di punti di
appoggio o di debiti riconosciuti e pagati puntualmente; in molti casi,
tuttavia, la traccia di singole letture si è persa negli anni e non
posso escludere che sia affiorata, a mia insaputa, dietro le mie parole.
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[1] Lacan 1978, p.11.
[2] Ivi, p.16.
[3] Rimbaud 1954, p. 268.
[4] Cfr. Freud 1969c, XI, pp. 294-295.
[5] Freud 1969a, p. 620.
[6] Freud 1969i, pp.23 sgg.
[7] Proust 1970-93, XIX, p. 630.
[8] Rivière 1985, p. 83-84..
[9]
Proust 1987-89, I, p. 47. « …toutes les fleurs de notre jardin et
celles du parc de M.Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes
gens du village et leurs petits logis et l’église et tout Combray et ses
environs tout cela, qui prend forme et soliditè, est sorti, ville et
jardin, de ma tasse de thé. »
[10] Cfr. Barthes, Deleuze, Genette, etc.1975, p.89. Ma si veda anche Fernandez 1943, p.81.
[11] Debenedetti 2005, p. 281.
[12] Cfr. Barthes 1984, pp. 318-319.
[13] Forster 1961, p.92.
[14] Foucault 1994a, I, pp. 597..
[15] Sartre 1947, pp.29 sgg.
[16] Ivi, p. 32.
[17]
Debenedetti, servendosi di quella nota di Sartre (che concludeva
esclamando: “Eccoci finalmente liberati da Proust!”) per descrivere la
novità del processo di conoscenza nella Recherche, aveva dunque, per quanto arbitrariamente, visto giusto (Cfr. Debenedetti 1971, pp.304-305.)
[18] Cfr. Sartre 1947, p.30.
[19] Cfr. Proust 1971b, p.417 e Poulet 1968, p.319.
[20] Butor 1960, p.171. Non è in ogni caso arbitrario, per quanto la Recherche non sia in alcun modo riducibile a una “autobiografia”, riconoscere in essa una forma di radicale de-facement nel senso di De Man (1984, pp.67 sgg.).
[21] Proust 1982, p.318. Proust si era proposto allora, al tempo della Matinée chez la princesse de Guermantes, di presentare “come une illumination à la Parsifal la découverte du Temps retrouvé.”
(Cfr. a questo proposito Macchia 1989, pp.75 sgg.) Il reiterato
ritorno del nome di Parsifal in quelle pagine sembra ricollegarsi, per
vie sotterranee, alla teoria degli eroi parricidi in cui ci eravano
imbattuti a suo tempo.
[22] Proust 1971a, p.839.
[23] Proust 1987-89, III, pp.1127-28. Nella Recherche,
ha scritto Ingeborg Bachmann (1998, p.149) “ogni frase e ogni passo
sono un ‘apriti Sesamo’ che dischiude una porta dentro di noi. ”
[24] Ivi, IV, p.76
[25]
Ivi, IV, p. 445. « c’est quelquefois au moment où tout nous semble
perdu que l’avertissement arrive qui peut nous sauver: on a frappé à
toutes les portes qui ne donnent sur rien, et la seule par où on peut
entrer et qu’on aurait cherchée en vain pendant cent ans, on y heurte
sans le savoir et elle s’ouvre. »
[26] Barthes 1980, p.39.
[27] Cfr Bataille 1973, V, pp. 174-75.
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