Un
vecchio, ma sempre illuminante, articolo di Pietro Citati ripescato in
rete. Le opere di Chagall aiutano a comprenderne meglio il senso, così come il testo
aiuta a cogliere il senso profondo della pittura di Chagall.
Pietro Citati
Se Dio si trova in
ogni cosa
Così il tardo ebraismo
rivela il drammatico paradosso che lo sostiene. Da un lato, la
«rottura dei vasi» fa parte del provvidenziale processo di
emanazione e rivelazione di Dio: come il seme di grano deve far
scoppiare la scorza per germinare e fiorire, la luce spezza i vasi
per diffondersi nell' universo. Ma tutto ciò è anche uno spaventoso
disastro.
Secondo la tradizione
chassidica, il cosmo divino è simile a un uomo, che ora inspira,
contraendo o dilatando il petto: o a una marea, che ora fluisce ora
rifluisce. In un primo momento, Dio si contrae in sé stesso. Poi si
espande, si allarga, si apre, si manifesta, ispirato dalla forza
dell' amore, e getta nello spazio la luce delle sue dieci emanazioni,
le dieci Sefirot.
Questa luce è troppo
folgorante e accecante perché lo spazio possa sopportarla; e viene
contenuta e fasciata in dieci «vasi». Non tutti i vasi sono
identici. I primi tre sono puri, incontaminati e perfetti: gli altri
sette sono formati da miscele luminose di specie inferiore, dove Dio
estromette le impurità che lo adombrano. Forse la sorte dell'
universo resta in bilico per un istante, nel quale la forza luminosa
e quella dei «vasi» si equilibrano perfettamente.
Se questo istante si
fosse prolungato nel tempo, noi tutti non conosceremmo peccato,
caduta, divisione, separazione. Ma questo equilibrio, se pure è mai
esistito, dura un momento. La forza della pura luce divina è troppo
sovraeminente, eccedente, trionfale, troppo «tremenda e
meravigliosa», per sopportare qualsiasi adombramento. I «vasi»,
più pesanti e impuri, delle sette Sefirot inferiori si frantumano,
sotto l' urto violentissimo della luce; e le scintille divine si
sparpagliano in ogni angolo della futura creazione - negli uomini,
ebrei o gentili, negli animali, nei laghi, nei ruscelli, nei fiumi,
nei mari, nelle piante velenose, nelle pietre, nei cibi.
Le scintille sono
dovunque: ma esiliate, degradate, avvilite, prigioniere delle potenze
demoniache; pendenti nelle cose come dentro pozzi suggellati,
rannicchiate negli esseri come in caverne murate, o aleggianti nello
spazio come farfalle pazze di luce. Tutto viene macchiato, spezzato,
frantumato. Tutto è desolazione e disperazione. L' albero della vita
si separa dall' albero della conoscenza, il sopra dal sotto, l'
elemento maschile da quello femminile, la vita dalla morte: la Thora
viene lacerata in seicentomila lettere; mentre un furioso vento di
tempesta sconvolge la terra, riducendo il mare all' asciutto e
facendo un mare delle zone deserte. In questo mondo devastato, gli
uccelli, i ruscelli, le colline, gli abissi, le distese di sabbia
alzano il proprio lamento; e gli uomini vagabondano senza meta.
Così il tardo ebraismo
rivela il drammatico paradosso che lo sostiene. Da un lato, la
«rottura dei vasi» fa parte del provvidenziale processo di
emanazione e rivelazione di Dio: come il seme di grano deve far
scoppiare la scorza per germinare e fiorire, la luce spezza i vasi
per diffondersi nell' universo. Ma tutto ciò è anche uno spaventoso
disastro.
Se Dio aveva cercato di
purificare la propria luce dalla propria ombra, ora le sue scintille
sono mescolate, contaminate, prigioniere del demoniaco. Tutte le
lacune, le imperfezioni, le incertezze, le discontinuità che
lamentiamo nell'esistenza di questo mondo, non sono dunque un caso.
Se noi guardiamo lassù, in quegli abissi di puro splendore, vi
scopriamo lo stesso disastro. La perfezione di Dio è un punto,
nascosto nel cuore dell' Infinito, nel centro dove egli si conosce e
si riflette - ma gli occhi della nostra fantasia non riescono a
scorgerlo.
Dopo la «rottura dei
vasi», l' ultima delle Sefirot, la Shekinah, il volto femminile di
Dio, percorre esiliata le contrade dell' universo. Lei che aveva
folgorato con la stessa intensità del sole, ora brilla soltanto di
una debole e pallida luce riflessa, come la «sacra luna», menomata,
rimpicciolita, coperta di ombre e di macchie. Con strazio sempre
rinnovato le favole del maggiore narratore chassidico del XVIII
secolo, Nachman di Bratislava, la rappresentano in questo esilio.
Ora come una principessa,
che il padre o lo sposo hanno cacciato, senza colpa, dal regno: ora
come una donna bellissima, che un pirata vuol rendere schiava; ora
come una serva che fa i lavori più umili nelle locande della terra;
ora come una vedova, vestita di nero, che piange ai piedi del Muro di
Gerusalemme: rapita, calunniata, sottoposta a tutte le debolezze
umane, come le figure femminili del mito gnostico. Avvolta in manti
che le nascondono il viso, essa fugge, scompare, si nasconde - e
sulla terra restano poche tracce: orme di passi, vesti abbandonate,
fuscelli di paglia, che ne rivelano il transito a chi ha lo sguardo
più penetrante.
Durante uno dei suoi
viaggi, un rabbi chassidico arriva, verso il far della notte, in una
piccola città dove non conosce nessuno. Non trova alloggio, fino a
quando un conciatore lo conduce a casa con sé, nel triste vicolo dei
conciatori. Egli vorrebbe dire le preghiere della sera, ma l' odore
della concia è così acuto che non riesce a pronunciare una sola
parola. Esce e va alla scuola rabbinica, che tutti hanno già
lasciato. Mentre prega a capo chino, comprende che la Shekinah è
finita in esilio e sta abbandonata nel vicolo dei conciatori. Scoppia
a piangere per l' afflizione, versa tutte le lacrime che la
sofferenza e l' angoscia avevano raccolto nel suo cuore, finché cade
a terra svenuto.
Mentre giace esanime, la
Shekinah gli appare nella sua gloria: una luce abbagliante in
ventiquattro gradazioni di colori. «Sii forte, figlio mio!» gli
dice. «Grandi sofferenze ti attendono, ma tu non temere: perché io
sarò presso di te». Sebbene la gloria di Dio fosse stata umiliata e
ferita, essa splende trionfalmente come sempre. Le piccole scintille
divine si sono diffuse in ogni luogo, come il lievito che penetra il
pane, come la più familiare e accorata presenza domestica. Ora sono
nascoste e brillano segretamente in luoghi dove, all' inizio dei
tempi, non avrebbero forse osato risiedere.
In questi giorni la casa
editrice Mondadori pubblica la maggiore raccolta di Storie e leggende
chassidiche (pagg. CLXXX - 1322, euro 55) che esista in Italia. L'
ottima introduzione, la curatela e parte delle traduzioni sono dovute
a Andreina Lavagetto: la lunga cronologia a Massimiliano De Villa. Il
volume comprende i cinque maggiori libri di Martin Buber sul
chassidismo: Le storie di Rabbi Nachman, La leggenda del Baalschem,
La mia via al chassidismo, I racconti del chassidismo, Esposizione
del chassidismo.
All' inizio del secolo
scorso, Buber cercò di rinnovare l' ebraismo, reimmergendolo nel
ricco e confuso mondo chassidico del diciottesimo e del
diciannovesimo secolo. Non volle tradurre alla lettera i racconti,
nei quali i discepoli avevano narrato le imprese leggendarie dei loro
maestri spirituali. Non era uno storico né un filologo: si sentiva
l' ultimo discendente di quella tradizione, l' ultimo rabbi che aveva
ascoltato le voci dei santi. Così le trasferì nella propria lingua
personale: Le storie di Rabbi Nachman (1906) e La leggenda del
Baalshem (1907) in uno stile tardo-romantico e preespressionista che
non sempre restituisce il profumo popolare dell' antica Polonia e
dell' antica Galizia.
I racconti dei chassidim
sono invece un capolavoro: incantevole per la rapidità, la
leggerezze, l' emozione e la grazia, con cui Buber fece rinascere il
chassidismo nei tempi moderni. Nei ghetti disseminati in Polonia, in
Lituania, in Galizia ed in Russia, la vita delle comunità ebraiche,
attorno alla metà del diciottesimo secolo, era lontanissima dagli
splendori di cui raccontavano le leggende. Invece di abitare la
gloriosa Gerusalemme o le ricchissime Alessandria e Cordoba, gli
ebrei orientali facevano i locandieri, gli osti, i macellai, i
cocchieri, i mercanti. Le loro carrozze raggiungevano la fiera di
Lipsia: qualcuno percorreva ancora le strade verso Gerusalemme; altri
rinnegavano le vecchie usanze, indossavano abiti corti radendosi la
barba e i folti riccioli. Il centro della loro vita era la sinagoga.
Ogni primo dell'anno
suonavano lo Shofar, il corno d' ariete, che un giorno avrebbe
annunciato l' arrivo del Messia: compivano devotamente i bagni
rituali: acquistavano i cedri per la Festa delle Capanne: leggevano i
libri della Thora davanti alle candele accese: pregavano nascosti
sotto il bianco scialle della preghiera: e il sabato mangiavano
insieme al loro maestro, di cui poi avrebbero tramandato le vite, le
sentenze e i miracoli. Ogni villaggio chassidico ferveva di vita
religiosa, attendendo l'arrivo del Messia, che ritardava da migliaia
d' anni. Il Messia poteva arrivare, inaspettato, ogni momento.
Se il mercante ebreo
sentiva qualche trambusto per la strada del paese, si agitava, usciva
di casa, domandava cosa accadesse: ogni sera, prima di addormentarsi,
ordinava al servitore di svegliarlo all'istante, se fosse giunto il
messaggero lungamente atteso. Se il Messia non giungeva, giungevano
gli angeli: essi accompagnavano a casa i fedeli appena usciti dal
tempio, o conversavano devotamente con loro nelle modeste sale da
pranzo. I miracoli fiorivano rigogliosamente come verdure: se un
maestro vi si immergeva, l' acqua di un fiume diventava salutifera;
una mucca morta risorgeva; la luna cacciava le nuvole e risplendeva
nel cielo. I maestri chassidici amavano specialmente i piccoli
miracoli quotidiani, come quello di trasformare un ghiacciolo in una
candela accesa.
Tutto, in realtà, era
miracolo: specialmente quello che, per i cristiani, era soltanto un
fenomeno naturale. Riflettendo sulla «rottura dei vasi», i
chassidim compresero che Dio era dovunque: in tutti gli uomini e in
tutte le cose, specie le più umili e povere, santificate dall'uso
quotidiano - le pietre, il cuoio, il desco da ciabattino, il cibo, le
erbe, la saggina della scopa, il bagno rituale, gli animali da
cortile, il lavoro dei campi, i vicoli dove si leva intensissimo l'
odore della concia, e perfino il cuore dei malvagi. I chassidim non
avevano paura del piacere che davano loro gli uomini e le cose: lo
attraversavano con la mente pura e percorrevano la strada che porta
fino a Dio: spesso nei dolori, nelle sventure e nelle contraddizioni,
ognuna delle quale doveva trasformarsi in gioia.
Tutto, anche la tenebra,
dava gioia. Un maestro chassidico recitava la confessione dei propri
peccati cantando le canzoni più liete, per rallegrare Dio. E Rabbi
Pinchas aggiungeva: «tutte le cose vengono dal paradiso, anche lo
scherzo, se è detto con vera letizia». Il maestro chassid rideva; e
mentre rideva, «passava sulla terra l' alito dell' indulgenza, la
severità si struggeva, e ciò che ha peso si faceva leggero». Così
il devoto chassid era assalito da sentimenti duplici. Se la luce
radiosa delle Sefirot era andata in frantumi, egli era pieno di
desolazione e di angoscia, piangeva le lacrime incontenibili della
Shekinah, si inoltrava nel cuore del nulla, diventava straniero al
mondo.
Gridava a Dio, elevando a
lui il cuore, come fosse appeso a un capello e la bufera soffiasse
fino al cielo, togliendogli ogni scampo e quasi il tempo di gridare.
Ma se le scintille divine erano onnipresenti, come non venire
posseduto dall'esaltazione, dall'ardore, dall'ebbrezza, da
profondissime lacrime di gioia? Allora i chassidim si abbandonavano a
danze estatiche, come i dervisci. «Anche se il tuo cuore è
infelice, - dicevano - puoi almeno ostentare un viso allegro. In
fondo al cuore potrai essere triste, ma se ti comporterai come fossi
felice, alla lunga meriterai la vera gioia». Fondere insieme questi
sentimenti opposti: essere nello stesso tempo angosciati e felici,
far piangere il riso, far ridere il pianto è, forse, il segno della
perfezione: quello che noi usiamo chiamare santità.
Il maestro dei chassidim
non era un uomo della Legge, sebbene interpretasse per i suoi fedeli
la Bibbia, il Talmud e i testi cabbalistici. Pensava che i troppi
insegnamenti affliggono l' anima, e la fanno abitare nella malinconia
e nella tristezza. Non era nemmeno un moralista: non proponeva
nessuna battaglia contro il male e i suoi rappresentanti. Pensava che
nel male esiste una forza oscura, che desidera raggiungere il bene,
sebbene i malvagi non se ne rendano conto.
Spesso gli uomini non
sanno di essere buoni. «Non bisogna avventarsi contro il male»,
diceva rabbi Abraham, ma «ritirarsi nella originaria forza divina»,
guidare l'anima «con le briglie lente», scoprire il punto dove il
male è simile al bene, e di lì «circondarlo e piegarlo e
trasformarlo nel suo opposto». Era un' arte sinuosa e difficile, che
i maestri dei chassidim avevano appreso da una tradizione secolare.
Come scrive Gershom Scholem, il maestro chassidico era un
«risvegliato», un profeta al quale Dio aveva toccato il cuore. La
leggenda raccontava che alle origini del mondo, nell' Eden, quando
tutte le anime erano riunite in quella di Adamo, l' anima del
Baalschem (il fondatore del chassidismo) fuggì e non volle mangiare
il frutto dell' albero della conoscenza. Il cielo era sempre aperto.
Mentre il Baalschem
bambino insegnava agli altri bambini le parole della preghiera, le
schiere celesti si radunavano tra le nuvole per ascoltare le voci
infantili; e la sua anima adulta penetrava in cielo, dove si
intratteneva con Mosè e il futuro Messia. In questa terra, il
maestro cercava di vivere nell'ardore dell'estasi mistica, che
uccideva la ripetizione, faceva diventare le cose usate nuove e
miracolose. Viveva in quel tempo senza orologi, dove il passato e il
futuro si comprimono in un attimo di presente. Lasciava che la bocca
incontrollata pronunciasse ciò che voleva, perché tutte le sue
parole erano legate alla loro radice celeste.
Danzava; e suonava
musiche meravigliose, che le orecchie umane non avevano mai
ascoltato. Sebbene sembrasse semplice (o fingesse di esserlo), l'
anima del maestro chassidico era complicata e sottile. Sentiva in sé
le forze del profondo assalirlo durante la notte: ne ascoltava le
voci, fino a tradurle in parole di ogni giorno, sebbene a volte
venissero da così lontano, che non riusciva a comprenderle.
Comunicava con la natura: diventava natura; e, come San Francesco,
capiva i canti degli uccelli. Così, a contatto con il profondo e con
la natura, il maestro chassidico cambiava, si rinnovava, cadeva nel
sonno, perdeva la propria figura, si annientava nel nulla, ritrovando
l' anima nuda.
Possedeva il dono dell'
intuizione psicologica, che allora veniva chiamata la «scienza del
volto». Le altre anime non gli celavano nessun segreto o mistero;
gli bastava prendere in mano una scarpa, per comprendere ciò che si
agitava nell' animo del ciabattino che l' aveva fatta. Nessun limite
o menzogna ostacolavano il suo sguardo. E se trovava un peccato
nell'animo altrui, se l' addossava, come se fosse stato lui stesso a
commetterlo, piangeva per il rimorso, e soffriva in luogo del
peccatore. Così guariva le anime: insegnava le vie della verità e
della vita, senza sostituirsi mai a loro nel rapporto con Dio.
Sapeva parlare agli altri
col silenzio; o con uno sguardo puro, che conosceva i segreti di ogni
vita. Quando pregava, le sue parole splendevano come una pietra
preziosa, «che brilla di luce propria»; o come una finestra, che
lascia passare la luce e risplende di lei. Non pregava mai per i
propri dolori e le proprie sventure, ma per amore e timore di Dio, e
per dargli gioia. Non voleva che nella preghiera si nascondesse
qualcosa, sia pure minima, che la legasse a lui stesso.
Una volta, il Baalschem
non entrò in un oratorio, perché era troppo pieno di preghiere, che
lo riempivano sino all' orlo: tutte quelle invocazioni erano nate
dall' angoscia per sé stessi: in questo caso, le preghiere non
salgono al cielo; si depositano a terra, una sopra all' altra, strato
sopra strato, in un fitto disordine. Così le vite dei maestri
chassidici diventarono degli esempi per le loro comunità, come la
vita di San Francesco, molti secoli prima, era diventata un esempio
per la comunità francescana. I discepoli non volevano insegnare una
teoria, o spiegare la Thora, ma raccontare una vita, o il gesto
simbolico di una vita. Rabbi Low disse: «Se io andai dal Maggid [uno
dei principali maestri chassidici], non fu per ascoltare insegnamenti
da lui, ma solo per vedere come si slaccia le scarpe di feltro e se
le riallaccia».
Tra la metà del
diciottesimo e la prima parte del diciannovesimo secolo, si formò,
nei paesi dell' Europa orientale, una fittissima tradizione orale e
scritta, che raccontava le vite dei santi chassidici, e che Martin
Buber ha meravigliosamente raccontato di nuovo ai nostri tempi. Il
rabbi chassidico diventò un narratore: gli sembrava che i suoi
discepoli fossero nudi e malvestiti; e le leggende e i racconti
dovevano essere la splendida veste fantastica degli insegnamenti,
raggiungendo sempre più fedeli. Narrare diventò un rito, dove il
prodigioso e il quotidiano si fondevano. Nachman di Bratislava
assicurò che, raccontando le storie dei santi chassidici, «si porta
la luce del Messia del mondo». Il «Veggente» di Lublino disse di
aver visto luce salire da un oratorio: quando vi penetrò, trovò dei
chassidim che si narravano a vicenda la vita dei loro maestri.
Spesso il racconto, o la
parabola, si concludeva con un aforisma. Secondo Scholem, rabbi
Pinchas di Koretz, rabbi Naschman di Bratislava e rabbi Mendel di
Kozk erano maestri di stile aforistico. Le loro impalpabili tele di
ragno catturavano per un momento la verità, la trafiggevano nel
riflesso sfuggente della parabola, e poi la lasciavano trascorrere
via. La concentrazione della forma narrativa e la pluralità dei
significati si univano, con una grazia lievemente ironica.
Un' immagine improvvisa
avvicinava gli estremi: valicava i contrasti logici, fondeva gli
opposti. La più paradossale cultura teologica si celava dietro la
sapienza popolare. Lievi come piume, i maestri chassidici coltivavano
i loro tragici giochi, arrampicandosi e oscillando sulle pagine dei
libri sacri. Da una parte tendevano la mano verso i racconti d'
argomento cinese di Kafka, e dall' altra verso la letteratura
taoista. Non saprei se questo doppio sapore sia dovuto interamente ai
maestri chassidici; o se, nella elaborazione, Martin Buber abbia
spalmato un po' di colore taoista e kafkiano sul colore dei testi che
aveva tanto amato.
La Repubblica.it —
9 settembre 2008
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